Complexidades 

                                   Eliane Colchete

  
             O hábito poderia ser um conceito relacionado a uma tradição, mas hoje interpõe-se a pergunta sobre porque sentimos que nenhum desses termos nos basta. Se essa sensação tem ou não a ver com o fato de que talvez hábito e tradição não tenham entre si uma relação fácil de determinar continua tão incógnito quanto a premissa questionante com que começamos. 
          O hábito em que reflito é aquele que também põe a propósito de si o ensejo de se indagar se veio da cultura ou da natureza, num sentido preciso destes termos pelo qual ou ele veio de uma construção de filósofo, de alguma teia de aranha da razão, ou pelo contrário, o filósofo apenas repetiu o que o senso comum lhe ditava como a lição cotidiana de introspecção possível. A ideologia, isso que está sempre lá, basta um empurrãozinho para que surja como a verdade intacta das nossas almas, a evidência conspícua como uma consumação "necessária". Não se pergunta necessária para quem, por que o "quem" teria qualquer importância no vasto universo em que habitam sóis nebulosas e sistemas que permanecem desconhecidos mas de que já suspeitamos da existência. Nós somos esse "quem" e a nossa importância não pode estar exposta a ser prejulgada. E que isso esteja garantido nós selamos com o nome de Deus, o criador.
            Esse é, em todo caso, o hábito pelo qual sempre se pensa que a ordem veio antes, a dúvida depois assim como a suspeita de que tudo não passa de um grande acaso inclusive os agregados de estrelas e a junção letra por letra dos textos das epopeias que determinaram o sentido das grandes civilizações formativas da humanidade incluindo a Bíblia, qualquer outro texto ou qualquer dos nossos mais ínfimos pensamentos. Sempre, ou ao menos desde que começamos a contar com o que se expressa, desde o início da filosofia, que deveria ser de um modo ou outro, tão relativizado quanto se queira, a partir de um certo momento um vezo de crítica no pensamento. O momento pode ter portanto mais ou menos peso, a constante não oscila. A ruptura do mito à razão teria sido marcada não pela suspeita do acaso, mas pela canonização da ordem no mundo ordinário, quando antes ela era disposta e estabelecida desde o extraordinário, o sobrenatural.
         Até aqui pouco importava que já há muito se sabe que os acontecimentos não foram estes. Agora mesmo estamos num momento em que esse saber vale nada vezes nada. Após um interregno em que ele pareceu valer algo. É inútil, nós ou aqueles a-históricos para quem a atualidade tem um valor por si mesma, aqueles que combatem a nós, os trans-históricos - note-se que portanto rigorosamente históricos nenhum de nós se sente com forças bastante para ser - bem, o que eles retem daquela época, é um apego puramente animal que a idealiza como a época dos homens sólidos, dos homens do Estado Novo, de casaca e paletó, chapéu, cartola, e, no máximo, malandragem. É um fetichismo.
        É verdade que naquela época a palavra tradição tinha um valor, um contexto, mas como para todo o passado, fora do álbum  de cromos a que se reduz a ciência infantil da pedagogia, nós não o compreendemos bem, tudo o que resta são paradoxos. Essa época tem contudo a vantagem de estar muito perto de nós e podermos ao menos contar com um título para ele. O ser e o nada. A tradição é tudo mas o tudo é... 
       De Benjamin a Sartre poderiam nos contestar que é apenas uma malvada maneira de se introduzir um tema epocal, mas para mim, aqui, não há outra. Também aqui podemos entender o deslocamento da nossa própria época relativamente a si mesma, o fato dela parecer andar na ponta dos pés e não como uma pessoa honesta, com a planta bem aderida a um movimento autônomo que não tem detença em parte alguma, nenhum ponto onde devesse aderir mais que a paixão de transladar como se fosse uma corda se distendendo, uma corda que retem seus fios enrolados uns nos outros com uma força interna, uma pressão ao mesmo tempo alheia a si e passional, um afeto da superfície. Pois nela voltou a haver como despertando de um sono ancestral um sentido de "obra", uma apreciação que não é a sintonia com algo que pulsa, com a estranheza que assola, como o encavalamento dos níveis entre o que alguém estava pensando e o que fazia e entre tantas coisas que fazia inapreensíveis ou por vezes tão surpreendentes para a pessoa mesma constatar depois que era o que fizera.
             Ao invés há dentro do leitor, forjado por uma longa paciência cibernética, um meticuloso aparato de ondas informáticas, um investimento multimiliardário agregando a ciência e o divertissement, há lá dentro forjado um editor mesquinho, um clã de mídia como aquela doença da preguiça para a qual o dinheiro comprou o título pomposo de conservadorismo, definindo-se pela recusa da criança assumir as responsabilidades do crescimento, assimilar as informações do meio que agora estão acessíveis à organização mais complexa dos seus neurônios a par dos movimentos mais sutis, mais extensos e cheios de alcance do seu novo e grande corpo. Sobretudo a informação de que as coisas mudam.
               O leitor-editor-"conservador' potencial ou o "formador de opinião" que o mecanismo seleciona para ser visualizado no espaço da obrigação de se visualizar, lida pois com cada produção como com uma "obra". Ele se acerca de vários asseclas subalternos que lhe forjam normas técnicas de composição da "obra" e então ele pode julgar se as partes condizem com as normas de todo independente do conteúdo. As normas que seccionam as partes da obra de modo que tudo que se produza tenha o ar de composição, o esse imperativo infantil de um todo que nada mais pode ser além do deliciosamente seccionável e a obrigação moral da junção das partes, são uma necessidade tão imperiosa mas tão emanada da interioridade das coisas como do imperativo do universo ser como é que o modo como elas se veiculam dispensam igualmente de um modo totalizante final a pergunta sobre o por que. Por que seria assim? 
             Essa necessidade em si é pois oclusiva da mera sugestão, da mais leve lembrança, de alguma necessidade interna à "obra" - pois se esse impensável suscitasse alguma suspeita a "obra" já não subsistiria, sendo a função daquelas categorias normativas de que se compõe seja qual for o seu motivo ou contexto. Recentemente um dos sites selecionados para a função moral espacializante de visualização, a que referenciei como um locus da nossa era microinformático-midiática, comentava sobre um livro que havia tido muita receptividade de público e crítica algumas décadas atrás que teve importante circulação na consciência americana - ao invés de na história da literatura.  
           O aforisma não tem receptibilidade entre nós. Mas aqui ele está, renascente. Como a época é de ignorância raramente observável, talvez com um paralelo somente naqueles dias seguintes à destruição do império romano, o gênero de linguagem, conceito tão amplamente útil mas que por isso mesmo está caçado pelos formadores de opinião à disposição do conservador fora de nós em nós, o editor informático-midiático de um novo ritualístico panopticum, nem é que seja solenemente ignorado para que a rotulação da obra tenha sempre um que de pejorativo - exceto se estiver no espaço da visualização "comunicativa". Um que de se precisar inventar algum neologismo, recorrer a alguma metáfora chula, para muito simplesmente significar o velho "cafona". Nem é isso do gênero seja ignorado enquanto gênero, ele é muito mais ignorado quanto ao gênero que ele é.
         Tudo isso não teria nada de muito notável, visto que eis o pão cotidiano do "conservadorismo" dos impérios. Faria sentido o aparato crítico no século XIX, porém hoje nós estamos, inversamente, num assim designado "Mundo Livre" dos megabytes de informação democratizada para quem queira pagar, até mesmo conforme a obrigação de estar pagando, das enciclopédias e publicações de tudo via internet. Porém muito ao contrário, essa liberdade de alguma nova era de Guttemberg foi ganha para o nada, para o ignorante "dizer", para o senso comum se expressar. Ulisses já não precisa de um tradutor da sua flutuatio animi tão desconhecida ela seja para ele mesmo, porque ele mesmo dispõe dos cabos da internet e dos meios de propagar as figuras que ele supõe estarem fixas no seu cosmos de esferas concêntricas interior. 
          Evidentemente minha intenção não é contra a democracia, mas justamente a visualização que aqui estou conceituando como esse sim um novo imaginário político - que portanto atravessa tão perfeitamente as famosas diferenças como o vento as cortinas das janelas - é o oposto mais completo dela. Até pela origem, como já assinalamos. Isso nem mais se esconde, não obstante puerilmente continuar sendo uma acusação ser contra a democracia, acusação usada até mesmo por aqueles conhecidos prosélitos do golpe militar. 
          
                                                                                ......

          Houve um momento em que as informações históricas sobejamente conhecidas fizeram algum sentido, foram reunidas numa interpretação coerente dos inícios do pensamento sistemático em termos de complexidade e acaso. Mas esse momento foi tão raro, e ele mesmo tão complexo, tão misturado ao seu contrário, que hoje ele é o cultuado pela ordem do conservadorismo, conforme seu próprio mote propagandístico a personificação do progresso radical da tecnologia e do capitalismo pelo fato mesmo de coerentemente cultuar o passado. Aquele momento privilegiado da moral como dos bons costumes, o momento do Estado Novo como de conciliação das missões norte-americanas Cook e Niemeyer com as elites agrárias, multiplicadas contra o pretérito monopólio dos mineiros e paulistas, mas agora todas reunidas sob a bandeira do Estado forte. A alternativa a esse passado é a dos conservadorismos que o querem "a little bit closer", na ditadura militar de 1964.
            A pragmática norte-americana mais recente refletiu muito bem com Rorty a contradição daqueles tempos, escolhendo porém um referencial em que não se bate sem consequências e senão injustamente. Heidegger teria sido progressivamente mais "originário" do que a sua crítica anti-metafísica jamais permitiria que ele fosse alguma, sequer uma, vez? Mas quem concordaria que a Revolução francesa e a esquerda cultural norte-americana são tudo o que Heidegger contava que os pré-socráticos casualistas foram? E que só a Escola do Ressentimento foucaultiana não o percebe hoje em dia assim como a seu tempo o próprio Heidegger - aquela porque recusa a humanidade, este porque estava enfurnado nos livros de metafísica que ainda persistia em atacar, como Don Quixote aos moinhos de vento?

         Creio que Rorty teria sido mais feliz se houvesse mantido a crítica no âmbito do pensamento, da história interna aos conceitos, movimentos e dúvidas, do que ele foi ao transportar-se inopinadamente, sem veículo refletido, à história política e social. Se ele houvesse procedido desse modo, teria colocado a questão dessa transposição, que ainda não está resolvida. Pelo contrário, suscita uma história paralela, parasitária - mas que novamente, depois de tanto tempo, torna a se julgar a medula das coisas - dos superlativamente grotescos gestos de redução do pensamento aos fatos do presente "histórico", e a única temática relevante tem sido se e por que Heidegger foi membro do partido nazista. Tão grotesco que não se lembra de começar pela explicitação de que na Alemanha após 1933, até 1945, não havia ninguém que pudesse não ser oficialmente membro do partido nazista. 


            A transposição é possível? Ela é possível tanto para os gregos, como para Heidegger e até nós mesmos? Uma resposta única para todos estes referenciais é validável? Os gregos são tratáveis como um só referencial, ou vários? Heidegger mesmo não permite uma resposta única nem mesmo para essa indagação. Os gregos são culturalmente um só. Heidegger está num terceiro momento da unificação sistemática das culturas particulares, após o Romanticismo e Nietzche. Mas para Heidegger os pré-socráticos e Platão são irredutíveis - se algo os une é um erro, uma falsificação do pensamento que no entanto produz algo novo, a metafísica platônica. 

                                                    
                
         Na atualidade o aforisma retorna, mesmo se ainda não se definiram bem os seus novos cultores. Ele é sempre um sinal de maturidade do pensamento, a inserção em um tempo onde o trabalho honesto de selecionar as linhas e distinguir as correntes mostra-se ingrato. O que havia sido distinguido sempre torna a se mesclar, o que é recusado do modo mais altissonante torna a ser visto no interior da propaganda mesma da recusa. Não sabemos que forma tinham os "poemas" que são lidos canonicamente como os textos iniciais da Razão, os primeiros textos de "filosofia" dos pré-socráticos, mas a julgar pelos fragmentos que restaram, especialmente os que tem tamanho considerável como o poema de Empédocles, era algo muito semelhante ao aforisma ou a coisa mesma. 
          Nós estamos habituados a ver esse tempo de origem da filosofia como um começo, o pensamento matinal dos gregos, o início do pensar engatinhando até ficar em pé como produção conceitual. Ter se inventado o sinal para "conceito" assinalaria, portanto, a completude. Mas isso é mais um produto da incompletude dos conhecimentos passados em contraste com o que sabemos agora. 
          Os pré-socráticos começam a "pensar" como poetas, na continuidade a uma história dos gêneros gregos que começa incertamente, das teogonias à importação de religiões orientais como a dos magos caldeus que influenciam o pitagorismo até Empédocles. Ou migrações de figuras imponentes como Tales e Anaximandro que eram aparentados a um clã da nobreza sacerdotal  em Tebas, vindo da Fenícia,  de modo que, como informou J.P. Vernant, “indagações dos primeiros filósofos sobre astronomia e cosmologia puderam assim transpor uma antiga tradição sagrada de origem oriental.” (“Mito e pensamento entre os gregos”, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1990, p. 462). Essas ciências foram sistematizadas num conjunto novo na Grécia, e se laicizaram aí, mas não foram os gregos que reuniram as informações de séculos já conhecidas na Babilônia acerca dos astros e fenômenos celestes. A ciência estar evoluindo paralelamente à filosofia não explica a esta, e só coloca questões mais enigmáticas à problemática da ultrapassagem do mito à razão.
           A figura hegeliana da aufhegung, a suprassunção pela qual algo que se supera é conservado naquilo que superou, se mostra familiar à leitura do comentário do mesmo autor a esse propósito:  "Como a filosofia se desenvolve do mito, como o filósofo deriva do mago, assim também a Cidade", a Polis grega, "se constitui a partir da antiga organização social". A cidade realmente destrói a aristocracia das tribos, os clãs da Grécia antiga, "mas ao mesmo tempo conserva o quadro, transpõe a organização tribal em uma forma que implica um pensamento mais positivo e abstrato".
          Mas de que forma o "implica"? Vernant, assim como Detienne em "Os Mestres da Verdade", se esmeram em mostrar que a filosofia grega nasceu da forma da seita, enquanto uma disposição que permitia aos filósofos precisamente recuperar o regime da Verdade sagrada que havia sido suplantado na laicização da palavra como o movimento mesmo de organização política - isto é, da Polis. 
             Originalmente a palavra da aristocracia era a Verdade enquanto personificada na posição daquele que a proferia, exclusivamente o sacerdote do rei e este ele mesmo, que também tinha função encantatória, ambos tendo conhecimento dos meios de fazer intervir os deuses em presença. 
             A oposição originária verdade-esquecimento na economia original da função encantatória como aptidão do sacerdote e do rei mago a reter a memória das mensagens dos deuses e das visões que eles permitiram revelar, foi transmutada na oposição verdade-falsidade quando a Polis se organizou como um regime de palavra dialogada praticável entre todos os cidadãos iguais. Vernant e Detienne interpretam essa igualdade como uma mera transposição da antiga igualdade dos guerreiros nobres que também nas assembleias decisórias trocavam argumentos como discursos entre si.
                 Aqui não me interessa muito a crítica que tenho construído a esse modo integracionista de interpretar a história grega como ruptura entre períodos arcaico e clássico. Pelo que, como vemos, a ruptura entre eles se torna menos esclarecedora do que a continuidade, para os objetivos de explicação das origens mesmo daquilo que pareceria inauguralmente disruptivo, como a ciência, a filosofia e a lei puramente civil. Mas sim notar que para Vernant e Detienne, os filósofos foram aqueles que não acompanharam a transição, que retiveram a palavra verdade apenas modulando o regime do sagrado, desde os antigos ritos da religião sacrificial homérica ao que agora eles conheciam como conteúdos importados de religiões estrangeiras, sobre a alma e o destino universal.
              Assim ao contrário do que Venant e Detienne consideram estar explicando, como a filosofia nasce num contexto de mudança social que solicita os modos de pensamento que nela são expressivos, eles enunciam o oposto, a saber, como a filosofia se furta aos modos de pensamento que construíram aquela mudança social - modos típicos dos sofistas ou de novos poetas dessacralizados como Simônides de Ceos que vendia poemas aos ricos que ele celebrava no produto a ser desse modo comercializado.  
            Mas quanto à perspectiva da continuidade histórica por si mesma, independente da questão da origem da filosofia, esse é um modo de ver que tão contestável quanto seja, coloca bem claro o fato de que o pensamento pré-socrático tem um caráter de recolhimento de longuíssimas linhagens tradicionais. A contradição que assinalamos se deve à duplicidade da reconstrução entre o mesmo e o outro, a tradição homérica interna à Grécia, que Vernant e especialmente Detienne já reconstituem com uma minúcia invejável a outros tempos, e o que ambos estão por outro lado equacionando de um modo também mais sistemático em termos de informações sobre a importação cultural grega pós-aristocrática. Assim notamos que nos livros referenciados, as linhagens tradicionais que estão recolhidas na filosofia nascente são aquelas cujos gêneros e conteúdos de sentido apresentavam-se já seccionados dos seus contextos sagrados, as soberanias originais não-gregas a que pertenceram e nas quais se desenvolveram de um modo ajustado, inversamente ao uso que agora estava sendo feito num meio estranho. A ruptura portanto não chega a ser totalmente compreendida porque não obstante a mão dupla do que se recolhe, para objetivos de explicação do novo os autores se prendem só ao originariamente grego. 
            Seja como for os filósofos gregos não começaram produzindo compêndios. E é no mínimo questionável sugerir que eles manifestavam uma vontade de verdade que era onde o arcaísmo tinha se fixado num meio entretanto novo. Essa concepção se choca com os dois maiores referenciais do pré-socratismo, Heidegger e Nietzsche. Para quem eles são irredutíveis à invenção metafísica de Platão. Para Nietzsche a questão deles não era a verdade no sentido do que poderia atender ao desejo pela disposição de um conteúdos revelado. Para Heidegger o termo re-velação mesmo não é o que Platão almeja como o correlato epistêmico da ideia, porque nesta não há um "velamento", um potencial polissêmico, que subjaz à re-velação. Vernant e Detienne apenas nivelaram a origem do pensamento com os pré-socráticos pelo que teria sido o esgotamento como a censura dele na metafísica, o platonismo.
             Se Heidegger estiver mais certo do que Nietzsche, se os pré-socráticos não foram polemistas que disputavam entre os partidos do ser e do devir, mas todos estavam expressando uma mesma concepção de mundo como physis e totalidade do ente, a forma aforismática que Nietzsche manejou como a expressão mais íntima do seu pensamento permanece contudo envolvida de um modo mais intrínseco ao pensamento pré-socrático em termos de um estado de espírito e internalização do mundo, do que a exposição sistemática heideggeriana. Mesmo se nesta ainda possamos reconhecer algo de aforismático, uma desnarrativização básica ao movimento do conceito, ou até uma hesitação perante a conceptibilidade, no que se apresenta porém como exposição acadêmica, visando um público universitário, como tese ou discurso de palestrantem e tendo sido algumas vezes originalmente apontamentos de cursos.
              A filosofia desde Nietzsche e a crítica anti-metafísica, exitosa ou não, havia se transformado em aforisma não só porque assimilava coisas demais, a história havia acumulado novidades em quantidade demasiada e qualitativamente demasiado profundas, para caber num curriculum institucional. E mesmo se fosse possível formalizá-lo, em todo caso  ainda estava por ser organizado, mas as chances nesse sentido estavam obstaculizadas pelo fato dos curriculuns humanísticos, não importa o quão tradicionais ou defasados, estavam sendo deslocados pela tecnização dos cursos, que refletia a monopolização das instituições de ensino pela Revolução Industrial na Europa. Não só pela conjuntura, portanto, mas pelo fato de que o pensamento de Nietzsche é novamente - como ele e Heidegger pensaram que alguns ou todos os pré-socráticos eram -  casualista. 
                A filosofia contra-institucional - aqui utilizando eu o termo filosofia algo indistintamente, não apenas o rejeitado como sinonímia de metafísica, mas também, ainda, sinônimo de pensamento - seria um locus oportuno quanto à vocação aforismática do pensamento no estado em que se encontra quando na  enformação de Nietzsche. Não se trata só do problema curricular. 
               A tecnização dos curriculuns é um lugar comum na interpretação dos conflitos culturais dessa época em que o positivismo está sendo ultrapassado pelos simbolistas, assim criando um vácuo para onde a pressão do conflito industrial de classe tentava empurrar a pequena burguesia, sem posição entre os únicos desde aí identificados no mapa  histórico do antagonismo, o proletariado e a grande burguesia. É como se o vácuo rejeitasse a carga, e a pressão mesma que a empurrava para dentro do êmbulo a fizesse ser expelida como um jato, jorrando num campo social na forma explosiva da Vanguarda estética nova, aguerrida, escandalosa e provocadora.
               Mas mesmo isso não parece bastar.


               O acaso é um tema complexo. Podemos considerar como uma consequência dessa complexidade o fato de Nietzsche ter  confundido o protesto, ou mesmo, o calmo situamento de si, como intelectual - não obstante o evitamento conspícuo desse termo, outilizo no sentido daquele sujeito que integra um momentun na história que é independente daquela dos fatos, sendo antes história das interpretações, como da "arte", das ideias, das ciências - com um protesto de classe contra a mediania e o proletariado. Não seria de fato totalmente exato o termo "classe", visto que Nietzshe não militava pela grande burguesia nem da forma alemã, que não tinha se determinado numa oposição muito abrupta à aristocracia. Ele participava de um movimento que considero a rearistocratização do capitalismo europeu na transformação da nação em império neocolonial, mas este não foi um movimento político, de classe. A Restauração da Santa Aliança, já havia sido como período ultrapassado há tempos pelo Positivismo materialista, que era o que agora estava sendo rejeitado por algo que historiadores da literatura como Welleck e Carpeaux tratam pelo conceito de  "revolta" contra o positivismo. 
            A rearistocratização reflete no plano da cultura a rejeição da ideia positivista de sociedade científica como correlato da universalidade da razão, mas como vemos ela expressa desse modo a fantasia de um retorno da hierarquia social transmutada na elitização da agência política. Esta se transmuta desde a conscientização universal do determinismo do meio positivista, a uma vocação de criar pelo símbolo os valores. Mas Nietzsche, ao contrário de outros como Baudelaire, não reflete a fantasia, fatalmente inserida no contexto sócio-político do império neocolonial, sublimando-a numa nova retórica da revolução. Ele contesta a revolução. Ele não deixa subliminar o motivo fantástico, o cenário aristocrático do fetiche, ele se deixa confundir com ele.
             O aforisma nietzschiano é uma política contra-democrática a mais inusitada porque ao contrário do que se poderia considerar, casualista. A correlação de aristocracia e acaso, democracia e determinismo, deve parecer o exorbitante, e de fato segue o rastro de um movimento do signo que já não quer desaparecer na mensagem significada. Sinais de fogo. Marcação da cultura por meios só exprimíveis numa antropologia da crueldade, a memória já não tem nada de espontaneidade, é o sistema coercitivo que conjuga força e paixão, o ativo e o passivo, entre-destina a fera e o domador, a massa dormente e o herói desperto que ela espera vir dominá-la, os povos fracos e as raças destinadas ao domínio. 
             Os ecos do racismo positivista são evidentemente ainda audíveis mas o conceito de raça já não se curva ao necessitarismo do meio material, sutilizou-se no conceito de potência cuja ação  determinante se delimita agora exclusivamente na cultura. Aqui uma primeira contradição, o acaso determinista, mas também vemos como o movimento do conceito - de vontade de potência, de eterno retorno como evolução transmutadora - é indomável, fere as mãos que seguram as rédeas, engendra a contradição não dialética como aquela referente à solidão. 
            Ora Nietzsche nos diz no "Além do Bem e do Mal" que ela é um dos venenos que a religião necessita para dissipar a força de alma, como a castidade e o jejum (aforisma 47); ora, pelo contrário, a 'vontade de solidão" é, junto à "espiritualidade superior e independente" e "a grande razão", o que eleva o sujeito "acima do rebanho" e amedronta o próximo que a este integra como tal  considerado aquela vontade algo de mau e perigoso (aforisma 201). E sobretudo, Nietzsche confunde na origem, metafísica com democracia e vontade de verdade, o oposto do casualismo como do horror saudável a toda determinação de si. Isso tampouco se mostra combinar bem com uma psicologia de tipos, como do nobre e do vil, sem meios termos sentimentais jogados para o lado como feminilidade, termo comum a tudo o que é ausência de determinação, tudo que é hesitante até à nostalgia, incapacidade de decisão sobre o tempo que passou. Se Nietzshe não se considerava o poeta do seu tempo, se ele  previa o interregno de um século até seus escritos encontrarem o seu público feliz, ele evidentemente não contava com a aristocracia do regime prussiano como seu modelo. Ele não tinha qualquer esperança numa aristocracia cristã. Essa era a contradição que ele incessantemente denunciava e de que desdenhava com orgulhoso despudor. A Alemanha do seu tempo era tão desprezível para Nietzsche como havia sido para Marx, por motivos opostos. Marx pensava que ela não estava se industrializando, Nietzsche a culpava por estar, mas ambos visavam o mesmo alvo, o romantismo de Estado que havia se tornado a viga mestra do regime a ponto de nem mesmo o Realismo lá ter penetrado sem consequências de processos em departamentos de polícias políticas.  
         


          O acaso determinista pode ter chocado Nietzsche até a loucura, como a visão de algo extremo demais, uma contradição poderosa demais para ser suportada por um só - que assim não tinha o consolo da pertença a uma época, era ao contrário o que dela se apartava com vistas firmadas no futuro. Mas esse é o futuro atual. O acaso determinista é a alma da ciência contemporânea. Ele é o enunciado da complexidade, como na epistemologia de Jean-Pierre Dupuy, e já não precisa de qualquer subordinação antropológica culturalista anti-democrática. E como epistemologia da ciência pode ser complacente com a filosofia, celebrar um franqueamento de fronteiras quanto aos gêneros,  porém não a ponto de apresentar-se como alguma avesso da metafísica ou abordar essa questão num primeiro encontro  - como com Pessis-Pasternak, a entrevistadora no volume "Do Caos à Inteligência Artificial". (São Paulo, Unesp, 1993, ps. 105 a 114)
          Mas antes de perguntar o que é, parece certo que as pessoas quereriam saber como meramente isso é possível. Ao sentir assim elas estariam se perguntando subliminarmente em que espécie de mundo estamos vivendo. Elas não estariam de saída interessadas na natureza, na contradição atingindo os fenômenos físicos, mas como Nietzche, o oráculo solitário, que espécie de ameaça a tudo o que se tenha acreditado até agora isso representa, que espécie de moralidade poderia sobreviver e até mesmo se conservar desejável no seio do paradoxo, assim também - aqui um passo à frente de Nietzsche - como isso afetaria o sistema de preços vigente no mercado. 
               É com efeito algo mais paradoxal ainda o fato da revolução micro-informática do mercado ter realmente afetado algo na província da epistemologia, visto que, como tenho admoestado, ao contrário da reflexão qualquer do estado de coisas, o que tem acontecido é um passadismo que se pode considerar - e de fato se alardeia - novo, dado a magnitude do alcance sócio-político e cultural de que se reveste. Nada mais transpira o caos na inteligência artificial, quando ela se transporta à instrumentação do comezinho. Toda "complexidade" fugit. Não resta nem mesmo aquela que se considerava o tempero charmoso da rotina felizmente já mecanizada o bastante para as crianças sonharem com desenhos futuristas como Os Jetsons. 
             Não se tolera mais nada que não seja uma resposta com no máximo meia dúzia de palavras, preferencialmente apenas sujeito, verbo e objeto direto. Ao menos se o pode afirmar quando se trata da epistemologia vulgar, aquela que instrumentaliza os programas massificados do personal computer em coligação intrínseca aos curriculuns atuais das escolas, e a relação dela com a epistemologia real que reflete a construção das ciências numa "atualidade" periodológica respeitável o suficiente para abarcar umas três ou quatro décadas, é o grande enigma que precipita nossa criatividade  a um novo momento aforismático.

               Quanto a esse movimento tendencial, esse escorrega do aforisma que subitamente facilita tudo, não tem as mesmas coordenadas que o momento nietzschiano, mesmo se estamos novamente num rise imperialista, agora o da Globalização. Realmente se pode considerar que a monopolização  do ensino pelo regime econômico, mesmo se agora pela revolução do mercado industrial na micro-informática de massa, é uma característica comum entre nossa época e a do simbolismo. A grande sacrificada de hoje em dia se nomeiam contudo as  "ciências humanas", que haviam aportado nos anos setenta a um apogeu, cujo momentum registra uma concepção já claramente enunciada da complexidade dos fenômenos internalizáveis no seu campo de estudos. Mas a evolução das ciências humanas coloca questões de conflito relativamente a das ciências naturais, um conflito que tem uma curva ascendente coincidindo com um outro referencial de censura, os estruturalismos. Não obstante ser tão inimigo das ciências humanas como o são alguns paradigmas oriundos das ciências naturais, o pós-estruturalismo e o marxismo especificamente são, como alguns expoentes da epistemologia humanística de matiz mais filosófico a exemplo de Heidegger, inimigos da "dominação" que atribuem ao cientismo naturalista. A superação do impasse ou fuga a ele - quando nos descobrimos "naturalmente" aforismáticos?


                2-
                    
                
                A "abertura não consentida" define a colonização. Otavio Paz insere, a partir dessa perspectiva, não apenas o que poderíamos tratar como o Complexo de Malinche, também uma posição do presente como pós-modernidade. Antes de entender o conceito de Otavio Paz sobre o presente histórico, e inversamente começando pela Conquista, inauguradora dessa história que também se poderia designar como Borges uma história da infâmia, o complexo de Malinche se enunciou temporalmente em paralelo ao que na mesma época estava sendo esboçado em Cassin como o que também poderíamos designar o Complexo de Helena. Otavio Paz introduzia assim um tema da complexidade que aqui estamos tencionando configurar como epistemologia adequada a um estado de coisas pós-moderno que eu tenho conceituado Multiculturalismo. 
                Se o multiculturalismo já não se limita à concepção culturalista, é porque não define a "diferença", mas sim a "relação". Não elide a descoberta das culturas independentes, já em trânsito desde o romantismo, mas franqueia o limite da modernidade que contrariamente a vários pressupostos ainda atuais, poderíamos definir no pós-estruturalismo. Aí houve um espocar da "diferença" transitando da cultura, como já modulação do que após o romantismo se introduziu como diferença de classe, até o status, que dos anos oitenta até agora tem prevalecido como novo cenário das esquerdas. Mas da classe ao status de gênero sexual, etnia e outros modos de demarcação, transitando pelo culturalismo renovado entre Nietzshe e Heidegger, vemos que essa renovação foi decisiva. Na controvérsia sobre se o culturalismo como produto dessa renovação e o que ele estaria renovando como o romantismo há o nexo lógico evidente, ou se não deveríamos tratar o momento pós-positivista como renovação ou retomada do romantismo, eu não creio que haja uma resposta simples. Por agora ela não poderia ser dada, mas o que estamos desenvolvendo aqui mostrará como realmente a interligação é complexa. 
              O Multiculturalismo que estamos considerando agora não esquece a "diferença" mas não a trata metodologicamente como uma identidade oponível a outras ou que está entre outras. Nem basta já considerar, ora que admite um devir interno a si, ora que como objeto lógico é o complemento relativo aquilo de que difere, como na lógica não censurada do gênero e pela qual se mostra claramente que "mulher" e "homem" são conceitos que dependem um do outro para serem pensáveis. 
            O Multiculturalismo tem uma aplicação generalizável a todas essas questões de delimitação de cultura, classe e status,  mas seu referencial construtivo é a geopolítica, o que a meu ver construiu os modelos opositivos sucessivos que são porém todos internos à modernidade. Assim demonstramos em que consiste a generalização. Ela é paradigmática a partir da cisão geopolítica que estabeleceu o norte e o sul da Razão na História.
        Até hoje, quando já estão visíveis as bases do Multiculturalismo no sentido que aqui usamos o termo, como as relações mútuas que constroem porém uma superordenação de um termos sobre outro numa interligação de sentido, ele ainda não é suficientemente pensável. O Sul é o que não pensa, assim como a khôra em Platão e Malinche na história, é um conceito bastardo, a custo pensável, porque é o que não tem conceito, o que sobra oponível ao mundo das ideias como do conceituável. 
                O Ocidente como auto-conceito construído na oposição à margem anexada, o ocidente como movimento histórico da marginalização, colonialismo e imperialismo, é o desenvolvimento relativo a um estado que por essa mesma imagem de si o saber ocidental dispõe como o sub-desenvolvido. A relação geopolítica assim estabelecida no Saber, poderia parecer no referencial que vimos da "diferença", com o aspecto do objeto lógico, a interligação que fica porém reprimida para que um dos termos pareça o pensável e o outro não. Mas se ainda pudéssemos nos restringir ao relacional, agora ele tornaria o devir interno a si da diferença problematizado, já que justamente o que ocorre como mutação epistemológica é que o devir das duas partes não resta interno. 
          Essa consequência não era prevista nem desejada na disposição do relacional que até aqui se conformava ao limite da "diferença".  Mas ao contrário do que se limitou a considerar o discurso que dele lançou mão, como no feminismo de Jane  Flax, quando o relacional expressa algo mais vasto como a  interdependência histórica da margem e do centro, a "diferença"  já não pode ser pensada senão como a fantasia projetada de alguma história ao mesmo tempo individual e relacional. O que há não se conceitua uma "diferença" que a história do opressor oculta. É uma complexidade que faz a história como interdependência efetiva que porém está sendo elaborada num inconsciente desejante, como do que se construirá - de que modo? -  um enunciado de saber que nomeará as partes constitutivas da relação. O modo como o Ocidente enuncia o seu desejo de domínio é o conceito da Razão na História, como o desenvolvimento civilizacional. Não negamos que as ciências humanas existem, mas sim que elas são a auto-reflexão a partir de um horizonte ao mesmo tempo originário e não pensante. Elas são produtos multiculturais, coalescendo na interlocução de culturas que estão se transformando mutuamente. 
         Quando se tematiza a oposição ou objeto relacional como construção variável, na oposição construída pelo movimento da marginalização que define o colonialismo e o imperialismo - quinhentos anos de história - o que estou conceituando como  multiculturalismo, temos a epistemologia da complexidade adequada à compreensão do atual planisfério do conflito norte e sul. 
                Mas interdependência que nomeia portanto ao mesmo tempo o que trata a história efetiva e o impensável em ciências políticas como produto dos paradigmas do desenvolvimento que se mostram o limite da modernidade. Um limite que atinge o paroxismo na atualidade, quando a esquerda que se diz contra-ocidental está premida pela coação paradigmática inconsciente, de modo que na verdade o limite da "diferença" trai a pretensão de estar realmente além da modernidade. A esquerda se tornou tanto como a direita era, impossibilitada ao lidar com aquilo mesmo que define a nossa era, o conflito norte e sul. 
             Como antropologia, o multiculturalismo agrega o acúmulo de transformações na história efetiva, inclusive história das pesquisas como nas descobertas de sítios arqueológicos antes desconhecidos como na decifração do sumérico. As sociedades elas mesmas por mais simples que sejam exibem heterogeneidade interna e geopolítica como interlocução cultural num entorno localizável.  
              Subsequente ao já definido como complexidade na sociologia, como em Robert  Gorman, e na ciência da natureza, em Dupuy, portanto, temos agora um multiculturalismo que reconstitui analiticamente o discurso da modernidade como geo-ego-logia, a posição de um Sujeito da história do logos, geopoliticamente definindo-se como desenvolvimento relativamente ao outro que deve refazer a trajetória teleológica da autocompreensão do ego.
           Gorman situa a complexidade como um nível em que os problemas sociais estudados já não podem ser separados uns dos outros, com uma interligação ilimitada. A definição de um nível da complexidade tanto fecunda as questões ligadas à oposição de ciências naturais e humanas, sendo relativo a uma posição exclusivamente humanística. Como estabelece um limite do pensável na teoria social, um limite além do qual o impensável se apresenta como impossibilidade do conceito.
            Aqui portanto a complexidade, mesmo interna a realidades puramente humanas como sociais, permanece coerente a um parâmetro indeterminista na ciência. Um parâmetro que se estabelece entre os anos vinte e trinta, vigente ao longo do século XX como era da incerteza, oriundo da mecânica quântica. Como Gorman permite exemplificar, já que ele é a aplicação do heideggerianismo como ontologia existencial na sociologia, mas também como qualquer um pode ver num cotejo entre a autobiografia de Heisemberg e "A psicologia da forma", o tratado da psicologia gestaltista escrito por Paul Guillaume, a incerteza do século XX transcende o âmbito das ciências. Uma epistemologia a ela ligada pode se exemplificar com A. Molles em "A criação científica". 
               Porém o indeterminismo se tornou contraditado na altura dos anos setenta e oitenta pelo modelo emergente do "caos". A cientifização dos fenômenos aleatórios - isto é, o que até então era considerado "caótico" - mostrou-se então possível, como a descoberta de que o aleatório é apenas uma face do fenômeno. A natureza exibe padrões ordenados mesmo naquilo que parece, e é, puramente casual como o fluxo do tráfego. Assim como num jogo de cara e coroa, o acaso como os resultados sucessivos é apenas a função do lançamento, do jogo ele mesmo como uma ordem estabelecida. Nada impede que em meio à variação dos resultados, se o jogo pudesse durar muito e muito, não ocorra um período de constância, uma estatística forte demais para a mera coincidência, de sucessão de caras ou de coroas. Em todo caso, como a relação lançamento-resultado demonstra, o indeterminismo é o derivado da determinação. Isso não permite restabelecer o determinismo clássico oitocentista como o de Laplace, mas é um relativismo guiado pela preminência da forma. Se uma borboleta agita as asas em Londres ou Paris isso pode ter consequências climáticas globais, mas justamente porque o acaso está encadeado a aparatos cíclicos de que resulta a ordem. 
             Dupuy, inversamente a Gorman, já num contexto relacionado ao novo modelo do caos, estabelece a complexidade na ciência natural. Aí a oposição já não é relativa às ciências humanas, mas sim se coloca num contexto mais atual de ciência unificada, não positivista mas desde o estruturalismo transdisciplinar de um modo que provocou mudanças no rumo da epistemologia menos opositiva no âmbito mesmo da hermenêutica e teoria crítica, entre  Apel e Habermas. Dupuy insere a complexidade na objetividade fenomênica em geral, porém como uma cunha num campo que já se havia totalizado sem oposição entre a máquina e a natureza.
            Na exposição de Dupuy a Pasternak, o  modelo clássico de ciência positiva supõe permitido reduzir o real a conclusões simples. Agora se estabelece, inversamente ao reducionismo clássico, a concepção da complexidade irredutível, não sendo já possível reconstituir o fenômeno por um modelo mais simples que o próprio fenômeno. O "encavalemento dos níveis" é a noção que resulta da constatação da circularidade entre níveis de complexidade irredutíveis - assim como quando se quer explicar como as moléculas se organizam produzindo macromoléculas biológicas, num crescendo que vai engendrar o metabolismo celular. É portanto uma noção que se ajusta a sistemas naturais, cuja integração não pode se reduzir a uma combinatória, correlato compatível inversamente com sistemas que foram programados intencionalmente, de fora, como um relógio. Dupuy não aposta portanto naquela noção de ciência que os estruturalismos olhavam de bom grado e os existencialistas como Heidegger consideravam a dominação em si, a saber, a ciência redutível cem por cento à cibernética - tal que no limite não haveria oposição de natureza pensável e artifício. Nada resta impensável se não como o contrário da ideia, ainda que a ideia fosse estrelada em sistema. 
           Pois os sistemas naturais como Dupuy estabelece, se engendram a si mesmos, o que implica que eles não possam ser reduzidos a um programa. O "programa genético" é um paradoxo, não um sistema dominável relativamente ao fenômeno. Ele é um programa que se programa a si mesmo. Se a noção de "programa genético" deriva da constatação de que a história de um organismo vivo, e o seu desenvolvimento, estão pre-escritos nos genes, resta que os "operadores", que são as proteínas das células, a que se atribui "transcrever" e "traduzir" a mensagem contida nos genes, foram codificados por esses mesmos genes. A circularidade e o encavalamento dos níveis estão aí exemplificados, permitindo conceber uma auto-referência do programa genético que podemos compreender em termos de autonomia - o contrário do que o princípio cibernético, que dissolve a autonomia dos fenômenos reduzindo-os a leis sistêmicas gerais. 
            A autonomia inclui o acaso como um fator que não se limita a perturbação, à ameaça do colapso, mas pode ser inversamente um fator com que o fenômeno se conjuga aumentando a complexidade. Mas aqui constatamos ainda um limite, pois Dupuy, a propósito da oposição semântica entre o desordenado e o complexo, comenta que ambos designam um défict de compreensão. Ele não considera porém que essa limitação seja intransponível. O que ocorre, impossibilitando que a desordem seja o único referencial de modo que o conceito pertinente pudesse ser a medida da entropia, é que na complexidade ao contrário o sistema é aparentemente desordenado mas internamente exibe uma ordem. Ele é assim se o que resulta é que se autocomplexifica - uma propriedade que seguramente podemos atribuir aos seres vivos, mas não à máquina. 
                  A cibernética teria que postular os seres biológicos como "máquinas vivas". Porém quanto à máquina qualquer,  não sendo capaz de se "autocomplexificar", não tendo um propósito intrínseco, sendo comandada pelo meio que injeta instruções na máquina, como um programa de computador, ocorre que nem mesmo constitui um conceito logicamente coerente, Uma máquina totalmente autônoma não faz sentido, a máquina é aquilo que decorre da finalidade externa a si. Ao contrário da máquina, a autocomplexificação implica que os organismos melhoras, por poderem tornar mais complexas as instruções recebidas do meio com o que eles estão numa relação de interdependência, não de subordinação. Aqui podemos lembrar que na teoria da evolução já se objetou o determinismo seletivo do meio visto que se o meio molda os organismos, também se pode conceber que os organismos modelam o meio.    
               Vemos como a complexidade no sentido de Dupuy é uma noção que tem várias imbricações úteis ao que estamos situando como multiculturalismo. Mas isso implica estarmos superando, como modernista, ao mais recente modelo da "diferença", após os paradigmas sucessivos de romantismo, positivismo, metodologia funcional e estruturalismo ortodoxo, o pós-estruturalismo. 


          
             Por causa da preminência pós-estrutural especialmente nos Estados Unidos, ou por motivos que estão por ser pensados, ficou totalmente desapercebida a estimativa de Rorty a propósito de um pensamento do terceiro mundo em geral e brasileiro em particular, que ele especificou numa apreciação crítica do Politics de Mangabeira Unger. Ultranecessária de saída a ressalva sobre a posição de Unger, imprevista por Rorty, como conselheiro político do pdt, um dos menos aceitáveis, dos mais violentamente autoritários partidos da esquerda distópica atual - aquela que ao cabo da trajetória da modernidade resultou como recusa a questionar o cerne geopolítico da atualidade própria. 
              Contudo, esse resultado poderia sim ser esperável a partir da crítica que Rorty fez a Unger, ainda que feita em meio à reiteração rortyana de que ele exemplificaria um devir brasileiro do pensamento no século XX por estar preservando o matiz nacionalista que no Primeiro Mundo um pós-estruturalismo generalizado em paralelo com uma teoria crítica habermasiana universalista impedia, como exemplarmente  nos Estados Unidos. 
             Mas o que torna previsível o resultado não se 
compreenderia por uma perspectiva de todo centrada. Não apenas longe da interdependência, mas que pudesse ler imbricada à evolução política na margem, à interpretação da maginalização em movimento, inscrevendo-se na carne um lugar da linguagem. Ao contrário do que uma perspectiva sem complexidade induziria a crer, não resulta um repensar do que sempre já foi diverso. A autonomia é o que resulta da junção dos opostos, a alteregologia é o efeito geoegológico e a geoegologia é o mundo em que vivemos, como a linguagem em que nos situamos.



            O conceito de pós-modernidade em  Otavio Paz se mostra defasado relativamente ao seu próprio enunciado do que eu designaria a singularidade do inconsciente colonial. Há entretanto uma interligação significativa entre ambos que não se desvanece apenas por causa disso, ainda que Paz ele mesmo não a interprete de um modo que privilegia o enunciado. 
           Em "Os Filhos do Barro" , série de conferências pronunciadas nas Charles Eliot Norton Lectures de Harvard em 1972, o mexicano e premio Nobel de literatura 1990, Otavio Paz, insere como referencial determinante do presente a exaustão da tradição do novo, o fato de que as produções estéticas já não consideram estar rompendo com o passado dos estilos nem apenas que os perpetua sem mudança. A tradição da ruptura é aí conceituada a inteira modernidade. E o sentido do presente, contrariamente a ela, não compacta ser unívoco do mundo como passado que o presente teria desvirginado, como momento crucial de uma ultrapassagem que se verbalizaria a si como um progresso que o presente deveria portanto, presentificando-se, conceituar como a agência de si mesmo. A arte do "programa" parece ter ficado sem função. 
             Otavio Paz considera por um lado, porém, que essa é a consequência da descoberta do sistema ou estrutura: "Os poetas da idade moderna procuraram o início da mudança: poetas da idade que se inicia, procuramos esse princípio invariável que é o fundamento das mudanças." Não há alguma coisa em comum entre a Odisseia e a Recherche do passado em Proust? "A estética da mudança acentuou o caráter histórico do poema. Agora perguntamo-nos: não há um ponto no qual o princípio da mudança se confunde como da permanência?" 
            Esse ponto é logo identificado como "a estrutura não-histórica", e mesmo se o texto é histórico no sentido de estar sendo produzido num momento específico do tempo, a leitura que é sempre variável não importa que o texto seja sempre ele mesmo está relacionada a esse outro tipo de mesmidade estrutural que no entanto produz a variação. 
            Aqui seria preciso sublinhar que a oposição modernidade-história versus presente-estrutura inverte algumas concepções do pós-moderno como de Linda Hutcheon e Andrea Huysman, para quem é precisamente o oposto. Mas o que me interessa é mostrar como essa explicação de Paz se confronta à explicação dele mesmo num outro trecho de "Os Filhos do Barro", onde o fim da modernidade se tematiza de modo interligado à teoria de Paz sobre o colonialismo - desenvolvida esparsamente entre "O Labirinto da Solidão"e "Signos em Rotação". Aí essa teoria não se menciona ainda, mas o limite da tradição do novo, que como vimos depende de uma concepção linear do progresso como ruptura única de uma história única, está determinado pela exaustão do socialismo que consentiu ser definido como "um produto necessário do progresso histórico". Que não possa ser definido assim só se compreende se há mais histórias que se tornaram pensáveis, a partir da independência cultural dos povos. 
             Se o tempo era o da crítica às aberrações do Gulag socialista, isso não bastava, era preciso fazê-la como crítica das " aberrações intelectuais: Não, a história não é una: é plural" como da enorme quantidade de sociedades e  civilizações. Vacila a concepção modernista de ter começado o futuro introduzindo- de um salto, por um programa: "a pluralidade de passados torna plausível a pluralidade dos futuros". Essa constante pós-moderna teria portanto um horizonte pós-colonial, como agora podemos expressar. 
                  Porém isso poderia ser considerado ainda o cerne do modernismo na margem, ou mesmo o fermento modernista no centro. Eduardo Subirats o compreendeu ao menos parcialmente, como a parcialidade mesma da Vanguarda, que ele situou numa clivagem da flor e do cristal, como de subjetividade primitivista e racionalidade futurista. Eu generalizaria o primitivismo, mas não como subjetividade, visto que a descoberta dos princípios do século passado era do ego como não primitivo, formado como auto-consciência ao longo dos primeiros anos da vida infantil, que eram porém homólogos aos estágios pré-ego-lógicos em que se encontravam os povos primitivos e o povo desletrado, os pobres em geral. 
              O positivismo como o próprio Marx já havia colocado o ego como o correlato das relações capitalistas, evolução psicossocial. Mas com a distopia no meio. Para o positivismo a distopia era um atraso, um conservadorismo ideológico, interesseiro, da burguesia, que não podia entender a contraparte proletária do processo de produção que havia criado. E a ciência era o contrário da ideologia. Para o primitivismo pós-positivista, a distopia era a própria evolução da ciência dominadora, o estágio primitivo do homem devia ser re-alcançado para uma evolução utópica. É interessante notar como essa concepção se distancia do Renascimento, o turning point da ciência progressista no Ocidente, mas repõe o discurso dos utopistas, como de Morus e outros, gênero típico do Renascimento.
             Como Oswald de Andrade notou, o horizonte da utopia eram as Américas ou os arredores, o potencial outramente habitado do Atlântico. Não cabe portanto a conclusão straussiana de que a América não foi nenhuma novidade na mente dos forjadores de mitos utópicos que se poderia encontrar até na Idade Media japonesa. Ao contrário, eis a interligação definida, visto que só com o descobrimento da América, a defrontação com a materialidade e alteridade não fantasiável, é que a elaboração dela resulta na reordenação total do pensamento político, quanto ao que o fundamenta. 
             Otavio Paz poderia ripostar que os modernistas eram primitivistas quanto quisessem, mas eles só se utilizavam do passado porque acreditavam poder criar unilateralmente o futuro. Porém essa é a lacuna da argumentação de Paz. O imperialismo não havia acabado. A criação unilateral é a constante dele como Heidegger pós-1945 soube deduzir. A multiplicação das histórias cresceu junto com a canonização igualmente múltipla da "diferença" para abranger da classe à cultura e ao status, mas de um modo inversamente proporcional às possibilidades de multiplicação dos futuros. E isso é o que deveria ter ficado demonstrado na dessovietização para a origem do projeto do novo, a diferença de classe. 
              Tendo se tornado claro para a diferença de cultura na propaganda do desenvolvimento logo após a grande guerra, que alavancou apenas as intervenções mais espantosas no terceiro mundo,  impedindo a descolonização afro-asiática, e, depois, graças aos mecanismos que esses impedimentos instituíram, o imperialismo globalizado da atualidade como impossibilidade obtida de independência econômica ao Sul, estando a economia dominada pelas multinacionais. Aqui estou esperando tornar evidente como o presente, quando a dominação cultural geo-ego-lógica nem é mais função das teorias do desenvolvimento mas da dominação info-midiática, é a inviabilização da diferença de status. A diferenciação fica sempre mais evidente como a mecânica da contradição construída do desenvolvimento unilateral do "ocidente".
                Assim por exemplo, que a teoria política como horizonte do liberalismo e logo depois o que os marxistas consideram a entrada na objetividade como o mundo industrial, deva ser explicada por algum fator que determinou o desenvolvimento mental, se resolve para alguns pela objeticação da mercadoria. Quando a leitura dos textos dos teóricos políticos entre Locke e Rousseau nos mostraria, inversamente, o aborígine americano visto como sujeito autárquico, e a Revolução Industrial  como o imperialismo, após a liberação dos mercados cativos americanos pelo fim do pacto colonial que os monopolizava ao agrarismo ibérico. O empirismo na forma moderna, isto é, nem apenas o método experimental a partir de Galileu, mas uma revolução social e histórica que criou uma realidade fantasiável como "o" Ocidente desenvolvido, está intrinsecamente relacionado às Américas indedutíveis e à alteridade do homo americano como o termo oponível ao desenvolvido, da sociedade ou da cultura.
                      
          Mesmo com todas as questões pendentes, a concepção de Paz insere algo que faz pensar. A auto-posição da vanguarda como o programa unilateral do futuro teria sido uma interpretação ligada ao fato mais básico da revolução industrial e da entrada do pensamento na história, modernidade periodológica. O tempo já não se define como a repetição dos mesmos ciclos, tempo tornou-se mudança, sentido do futuro. Mas como vimos, não devidamente sublinhado por Paz mas de um modo razoavelmente subentendido, a futurição depende de um sentido do passado que não é qualquer, mas o definido geopoliticamente não-moderno-ocidental. A modernidade é função da colonização e do imperialismo. 
             Tenho considerado os movimentos  modernistas como a função do que designei  o algoritmo da subjetivação meta-institucional (ver meu "O Pós-Moderno, poder, linguagem e história", Quártica editora). Auto-identificação inconsciente do artista com a transformação industrial mistificada nas estesias inumanas de uma paisagem extra-sensorial - como no passado as catedrais góticas projetadas intencionalmente em alturas que não cabiam na amplitude de um olhar natural. Por aí as aberrações de que Paz falou não se limitarem aos socialismos reais. Elas são inerentes a uma histeria da mudança a ferro e fogo, tão arbitrária quanto o signo possa ser o limite pré-sintático do id pulsional inconsciente. A mulher se tornou o horizonte do mutável como a khôra à mão, nos movimentos feministas do século XIX que eram extensões de seitas progressistas  como o saint-simonismo, cuja mentalidade oligofrênica do mito da eterna juventude se perpetua num tipo de  movimento feminista ainda  atual. A mulher natureza - esposa, mãe e dona de casa -  como o grande obstáculo da novidade do tempo hermafrodita da automação total. 
            Quando Paz conceitua a auto-apreensão do pensamento na margem, não me parece significar necessariamente que "nós" temos um inconsciente irredutível ao do "ocidente". Num nível básico que isso não deve ser assim compreendido se coloca pelo fato de que o inconsciente ocidental é interpretado como o universal que dispõe tudo o mais, e onde não dispõe então trata-se de duas interpretações possíveis. Ou é o caso da anterioridade no rumo da realização do universal, ou esse caso da anterioridade é apenas a expressão da pluralidade mas em função da estrutura como, novamente, universal enunciado na teleologia de um saber ocidental intocado por qualquer alteridade pensável, unicamente o produto da evolução particular ao eixo indo-europeu singularizado da Grécia à Europa industrial. Porém se há um inconsciente que não é singularizado como o oposto ele mesmo intocado do Ocidente, então as determinações dele estão relacionadas ao ocidente operante, se não se pode deixar de interligar o fazedor e o que ele faz.
             O complexo de Malinche e o complexo de Helena enunciaram-se praticamente na mesma época, respectivamente em Otavio Paz e Barbara Cassin, como a parte e o todo, o inconsciente do colonizado e a universalidade do ocidente colonizador. É curioso como ambas são ao mesmo tempo odiadas e amadas, o efeito e a causa da guerra destruidora, ainda que ora do povo próprio, ora do oponente. Podemos notar porém que Malinche é odiada como a violada, a que se entrega ao conquistador que tem o poder de possuí-la independente da vontade dela, e o mérito de Paz foi mostrar como um efeito inconsciente que o xingamento mais grosseiro no Mexico é "violada", estrupada, ao contrário de na cultura europeia, que é "prostituta". 
               Mas se Helena é "cinocéfala", adúltera e portanto prostituída, o ódio a ela se atenua duplamente. Ora porque, como na lenda, ela é o universal da beleza e por isso "a" mulher universalizada, esse impossível do inconsciente freudiano, que mostrando-se nua ao marido consegue dele a absolvição do seu crime, e, no limite, vai-se escrever que ela nunca o traiu, que um deus forjou uma imagem dela de uma nuvem e essa imagem é que foi transportada a Troia. Ora porque na democracia grega, como em Gorgias, defender Helena da acusação formal de adultério torna-se um exercício dos mestres logôgrafos, o que na Grécia era a função do advogado mas restrita a escrever o discurso a ser exposto pelo acusado ou acusador. Conforme Gorgias, ela não pode ser acusada porque foi seduzida pela palavra, o logos sendo esse poder a que ninguém pode resistir senão for iniciado na ciência retórica.
          Malinche, ao contrário, só poderia ser amada num movimento transgressivo, possível apenas como efeito de um inconsciente do qual o complexo do subdesenvolvimento tivesse sido superado. Amada como mãe de todos nós, os miscigenados. Mas como tenho repetido, nada mais oposto ao trend da esquerda setorizada atual do que a inserção numa problemática que não só por ser não-universal deixa de ser de um conflito histórico global.
           
         
             A crítica de Rorty a Unger, formulada em 1988, já compactava a transformação da pragmática norte-americana de alguns anos antes, introduzida por Rorty ele mesmo. Trata-se da convergência pragmático-psicanalítica, já porém antecedendo-se pela leitura de Freud por Davidson, que agora Rorty modulava no sentido de uma visão de mundo baconiana. Onde o sentido da subjetividade só tinha se liberado totalmente das dogmáticas impressas pela confusão inconsciente do desejo com o imperativo categórico, a partir da transmutação de si como máquina de contar histórias plurais, totalmente descompromissadas umas com as outras, a propósito de si mesmo, do seu passado e do seus propósitos presentes. 
            A complexidade já existe sem dúvida no pensamento rortyano como uma de suas virtudes, mas ainda muito presa à oposição de determinismo e liberdade como fator gerativo dos seus vícios - exemplificáveis pelo quantum de indiferença à pluralidade requerido à conivência com a engenharia social, expressa na ideia de que uma política instituída por decretos unilaterais é um "experimento social". A manipulação deliberada do social é coerente com a suposição de que o corolário da psicanálise freudiana como pensamento da contingência radical é a redução das relações intersubjetivas a estarmos  usando as pessoas. Tudo se resume a se livrar do sentimento de culpa assim que nos livrarmos da projeção idealista de alguma instância transcendente, único referencial que tornaria nossas decisões livres da casualidade. Rorty poderia parecer apenas aristotélico nisso - para uma ética da phronesis, um saber que bem irredutivelmente a sophia, não tem correlato nas substâncias que os deuses personificam e em que somente Deus pensa. Um saber humano como estimativa do provável sem saber se algo irá ou não mudar os planos.
               Entre as virtudes do pensamento rortyano, a complexidade resulta numa surpreendente negação do ocidente, não como estava na moda do PC (politicamente correto), auge naquela época. Não como rejeição, nojo, identificação do branco e do ocidental com o que devia estar sendo ultrapassado como referencial de qualquer sentido que ainda pudesse vir a ter a sanidade na história. Mas como o que meramente tinha subsistência além de nada. Rorty aprovava Derrida, um dos papas do PC norte-americano movido no todo à french theory, quando ele se mostrava tendente a solver as fronteiras de gênero, tornando a filosofia e qualquer crítica a ela uma literatura inovadora, mas o detestava como crítico da metafísica ocidental nos termos de uma substância, um referente unificável. 
             Assim porém a crítica de Rorty a Unger, de que ele, como os brasileiros de quem falava, queriam politicamente algo mais do que algum decreto transmutatório do estado de insatisfação, queriam ter produzido uma alternativa à consciência do Homem, fica aquém do seu próprio alcance. Por um lado, ela parece surpreendentemente atual, de um modo que frustra a aparência de que estamos num tempo que não tem paciência para Heidegger, a contemplação da linguagem como das moradas do Ser, a errada contraposição de liberdade e técnica, criatividade e ciência. Pois nada parece tão atual, tão típico dessa atualidade limitada, cerceada, da "diferença", do que a reedição de um conceito de si como identidade grupal. Nesses termos a transcendência ungeriana se parece muito com o que Heidegger pensava nos termos do Dasein, ou o que Sartre pretendera com seu tema da escolha. Ao  menos com o que Heidegger pensava nesses termos no início, antes da Kehre, a "reviravolta" que teria impulsionado a uma estetização do seu pensamento, uma neutralização do semanticismo primitivo. Numa trajetória que me parece o inverso da que Rorty traçou como de um recuo à metafísica da originareidade.
            Na inserção do pensamento brasileiro que já existia antes, Unger expressa porém nada além do que  o mesmo limite da "diferença" como da esquerda na atualidade, ou seja, uma fixação, uma parada, uma positivamente investida incapacidade de jogar fora o que já se deteriorou, o que não serve mais. Não jogar fora como o descarte de um objeto consumido, mas como se faz com o sofrimento oriundo de uma doença que afinal conseguimos catalogar e curar. Nós a eliminamos, porém não a "esquecemos", devemos reconhecê-la sempre que for o caso dela incidir.
          A meu ver, o pensamento brasileiro do século XX produziu constantes da modernidade que expressam algo relativo à incapacidade atual. Entre o modernismo pioneiro e o Estado Novo ocorre uma translação que devemos entender oportunamente, mas que se relaciona com o limite expresso agora na base imperialista - o freio ao desenvolvimento representado pelo golpe militar e seu corolário, a globalização recolonizadora. Não acontece que o modernismo e o Estado Novo sejam um passado sobre que algo diferente aconteceu que precipitou esses acontecimentos. Eles são epifenômenos. Entre o modernismo pioneiro e o Estado Novo, como dois sintagmas irredutíveis que conjugam elementos de premissas incompatíveis, ocorre algo que implica o limite  ou  é a coisa mesma - um limite que só a complexidade, a globalidade do conflito planetarizado reconstituído como norte e sul, poderá franquear invertendo a hierarquia da base e superestrutura de um modo inantecipável. 
          Como se pode ter notado, a esquerda atual ligada a French Theory está longe de Heidegger ao menos como do existencialismo, contrariamente ao que parece estar havendo no Brasil que permanece ligado a expoentes heideggerianos ou mais comumente sartreanos. Se podemos observar contudo que algo subsiste em comum nessas correntes formalmente oponíveis, deve ser porque constantes que ainda não foram conceituadas estruturam um campo definível. 

                 O pioneiro modernismo brasileiro é singular relativamente ao europeu. Ele é a expressão aqui do que na Europa se limitou à ideia de cultura romanticista, como miscigenação. É curioso que Rorty tenha pensado o experimento social ainda possível no nacionalismo local em termos de revolução romântica, reprodução de 1789 em novas bases e por novos meios. Na verdade o que o romantismo poderia fazer na margem, ele já fez, como um projeto da nacionalidade - no sentido cultural do termo "projeto", como a mentalidade, o horizonte referencial - heterogêneo. Na Europa o culturalismo pós-positivista não retoma a miscigenação, é a introdução do signo como cultura sistêmica, integração semântica da raça como cultura totalizante, imiscível. 
            Ao contrário do modernismo pioneiro, aquele da geração do Estado Novo populista-totalitário, dos ideólogos de Vargas a antropólogos como Sergio Buarque e Gilberto Freire, assimilou a identidade nacional como cultura sistêmica. O impulso renovador que daí deveria resultar pelo fato desse novo projeto contemplar uma necessidade administrativa premente, de integração política dos espaços regionais, era contraditório porém com aquela necessidade mais premente de certa interpretação do inconsciente que tornasse a miscigenação pensável. 
                A formulação do modernismo pioneiro não devia ser considerada antropofágica, mas sim poliândrica - o conceito do inconsciente em Oswald como uma reformulação de Freud em termos que só o pós-estruturalismo tornou a investir sem contudo conhecer ou retomar o modernismo pioneiro local e seu conceito específico. Pelo contrário, a semiótica pós-estrutural, se bem que mostrando-se em alguns aspectos similar a tendências já presentes em Oswald, como salientaram Suely Rolnik e Luis Carlos de Morais Junior, repete a aporia sistêmica predisposta pela metodologia funcionalista dos trabalhos de campo pioneiros como de Briffaut, Radcliffe-Brown e outros. 
              Ora, a partir do culturalismo sistêmico, desdobra-se a variante verde-amarela de Plinio Salgado, o "integralismo" como vertente do nacionalismo xenófobo, fascista, local. A retomada da influência de Oswald após 1945 como nos concretistas foi paralela à movimentação do golpe de 1964 cuja orquestração internacional kennedyana estava contudo localmente  representada por egressos do integralismo. O concretismo mesmo só assimilava a miscigenação por um reducionismo oportunista da heterogeneidade ao que seria a constante do signo pré-sintático pulsional inconsciente - assim tornando a um primitivismo de vanguarda apenas oportuno a uma assimilação local do modernismo domesticado à Le Corbusier, que se tornou referencial na Europa depois da guerra, já estando prenunciado na Bauhaus. 
            Portanto, não assimilava a miscigenação, cingindo-se a constantes de raízes e exemplaridades. Não significa que não houve um modernismo bem integrado ao contexto internacional, como de Clarice Lispector, e um desenvolvimento reflexivo do inconsciente cultural como entre Cornelio Pena, Cecilia Meireles e a geração de 45 que tem muitos conteúdos que deveriam ser mais estudados, aé ao movimento Praxis. Mas sim que a recepção dessas vertentes bifurcada em interpretações tradicionalistas do tipo "romance católico" e  interpretações modernistas cujo limite é a inaceitabilidade da Erfahrung literária - o mais congruente com essa tendência inaugural do pós-modernismo é Fernando Gabeira ("O que é isso companheiro?"), porém ele pode também ser oportuno aos prosélitos atuais do reducionismo da literatura à prosa jornalística. O que  por aqui, que eu saiba, nunca chegou ao depoimento puro, mas sempre mantem um espaço de idealização como de ajuste convencionalista ao generalizável pela expectativa do "normal". Também o que agora está sendo o tampão ao pós-modernismo como transfiguração da linguagem pelo deslocamento cultural do protagonista. Um tampão que serve do varguismo de Unger ao petismo da "diferença" cartilhesca, ou ao neo-integralismo pró-golpe - como respectivamente as opções de "esquerda" e "direita" na nossa  perplexa atualidade.
                 Um pensamento da heterogeneidade é o paradoxo atual do mais postergado e do mais necessário, do mais acusado de alienação e do mais ajustado ao estado dos conhecimentos efetivos. O modernismo - na versão de 22, anomalia da mistura de inconsciente e miscigenação-democracia  - continuaria tendo algo desconhecido e palpitante, por comezinho de todo desprezado mas que, como a "pedra do gênesis", enuncia-se a matéria da transmutação alquímica do presente ao futuro? Presente e futuro,  esse inter-pares pós-moderno que desloca o título arendtiano "entre o passado e o futuro", por inserir um presente que a dominação info-midiática e a globalização já tornaram planetariamente unificado quando a decisões cruciais sobre a ecologia, a demografia e a reserva do Saber. 
              Na atualidade dos conhecimentos, a democracia deixou de ser um produto anômalo do progresso a partir do despotismo bárbaro mas instituidor da ordem pública. Inversamente, alcançou a origem  do urbanismo civilizado na Suméria, como interpretação antropológica viável. Mas não há uma teoria do inconsciente capaz de equacionar essa mudança fundamental e o pós-estruturalismo, a versão mais recente do Ics,  é o menos apto para isso, por representar a mais ampla sistematização da premissa sistêmica original. 
               A questão feminina se expressa em todo caso como o pivô dessa aporia histórica epistemológica. Ora como o recalcado necessariamente no inconsciente freudiano,com vistas à mais perfeita possível independência do ego ao id, independência que define paradigmaticamente o "desenvolvimento" psicossocial a tal ponto que poderíamos imaginar sociologicamente uma taxa de misoginia inversamente proporcional à curva do desenvolvimento. Ora como na reformulação pela poliandria da miscigenação, o referencial da autarquia da pessoa que é um fundamento de existência  lockeano como princípio pensável do igualitarismo político. 
               O que precisamos não me parece ser tanto discutir o que poderia ser salvo numa formulação como a de Oswald, que reúne indistintamente fontes de escolas irredutíveis, de Engels aos funcionalistas, para evitar o androcentrismo de Strauss a Lacan como definição do primitivo oposto ao desenvolvido. Mas sim indagar em que, ou como, independente de ter sido formulada ainda na ingenuidade de um estado substancial "primitivo", a inspiração da poliandria no inconsciente, como questão da autonomia política da subjetividade e igualitarismo do status na democracia, sublimando-se na liberação política da mulher na sociedade contemporânea, poderia interessar ou relacionar-se a um exame do discurso do feminismo atual em termos de plataformas políticas potenciais. Plataformas que estariam portanto agudamente conscientes do fator básico de limitação objetiva da democracia como regime político, fator definido pelo imperialismo na forma atual da dominação info-midiática. O que está por se pensar. 
               
                                                                                      ... 
       
          3 -    
                  

      Haverá um tempo em que nos interrogaremos pela origem das ideias filosóficas assim como desde há dois séculos temos nos interrogado pela origem de cada um dos costumes folclóricos registrável nos ritos, superstições e calendário festivo da nacionalidade ? A antropologia social é a referência de ambas as matérias, mas que irredutibilidade entre elas!

    Tanto que com isso até hoje não sonhou nem mesmo a mais radical ambição militante contra o pensamento, que não consegue porém nada além de um capítulo na história das ideias, entre os que se puderam escrever desde Marx ao Antifa transitando pelos anarquismos existenciais e críticos da era das Vanguardas.

          A origem em si já é um tema equacionável. As genealogias evidentemente precedem a filosofia, remontam ao domínio do mito, o que retorna nas anamneses. Mas desde Nietzsche até a psicanálise, esta que formaliza a teoria do inconsciente, hoje num auge entre o pós-estruturalismo e a pragmática rortyana, a origem tem um novo sentido, como do interpretável.

          A origem já não se parece com o que ela origina. O alto nasce do baixo. Os valores morais nascem do desejo do poder que neles não se reconhece, que neles pode inclusive estar de todo denegado como o seu contrário.

         A antropologia recolhe sem cessar isso que precisa ser explicado quanto à origem, num trabalho de cobertura que se inicia na Europa. Primeiro sobre as nacionalidades próprias, quando o termo “antropologia” ainda não era utilizado mas se dispersava em rubricas como “folclorismo”, “medievalismo”, “hermenêutica” e “estética”. Era a emergências das geistewissenschaften, as ciências do espírito hoje ciências humanas, no início do século XIX, que nasciam no bojo da afirmação política, social e filosófica, da nacionalidade independente como organização legislativa e Executiva constitucional. As rubricas eram unificadas por uma metodologia despertada pela cientificização pioneira da História.

            O momento mesmo, essa ruptura que introduz a era atual por oposição ao classicismo, corresponde à descoberta da cultura particular a um povo, coerente com a afirmação revolucionária da nacionalidade.

         Na Europa, eram as regiões cultural e linguisticamente coesas que se punham a lutar contra os impérios, vastas extensões transnacionais dominantes sobre elas, a exemplo da rivalidade germânico-austríaca, paralelamente a transformações políticas que expressavam uma nova consciência legitimadora da tomada do poder pelo povo como agente da soberania nacional, contra as monarquias nacionais porém integradas ao regime europeu imperial. Nas Américas ocorriam os movimentos de libertação do jugo colonial, e nasciam as primeiras nações continentais independentes, a exemplo dos Estados Unidos.

            Entre ambas, Europa e América, os interesses dominantes do momento não eram ameaçados pelo vento das revoluções. Os mesmos capitais que consolidaram a independência social da burguesia pela exploração do pacto colonial, e que detinham deste o monopólio cedido por monarquias assim financiadas, agora se beneficiariam com a extinção do “antigo regime”. Pois a abertura dos portos e o livre comércio internacional era o primeiro dogma sistematizado pela ciência agora nascendo sob o título de Economia.

           Cem anos depois a antropologia já tinha o nome que hoje conhecemos. O interregno temporal havia sido de sistematização dos conteúdos informativos já existentes ou novos, uma sistematização que obedecia ao deslocamento da História pela Sociologia como parâmetro de unificação das pesquisas setorizadas em rubricas designáveis. A sociologia contra-romântica nasce como rejeição das geistewissenschaften, como um novo materialismo que não repete o Aufklaerung, pois ao contrário deste é um evolucionismo ao mesmo tempo que radicalizado pela descoberta determinante da seleção natural, idealizado como um darwinismo psicossocial.

          Nesse entretempo do “Realismo-Positivismo”, a burguesia havia encontrado no oportunismo político, o que hoje se designa pragmatismo, o melhor modo pelo qual demonstrar seu poder, movendo-se à vontade entre revolução e restauração, apoiando o que melhor parecesse ao momento na perspectiva dos negócios. Já não havia um conceito simples do que a burguesia era. Nossa língua o expressa muito bem. Os tradutores atuais de Hegel vertem o seu “burgerslish society” por “sociedade civil”, mas os tradutores atuais de Marx vertem a mesma locução por “sociedade burguesa”.

            A burguesia já não era mais a plebe triunfante como nova elite revolucionária, era a classe econômica triunfante como nova elite capitalista que mesmo assim introduzia o conceito de classe social. A revolução que não pudesse formar par com a restauração, aquela que não era oportuna de modo nenhum, só podia agora ser pensada como obra de um antagonista dessa burguesia tão mais ambiguamente conceituada tanto mais fosse a ciência política que a conceituava. O antagonista era o conceito de classe produzido pela ciência política como oposto da burguesia, o proletariado, destinado a uma ambiguidade conceitual do mesmo porte – isto é, para ambos a ambiguidade conceitual da classe entre o econômico e o social crescendo numa espiral contínua até hoje.

          A burguesia historicamente se afirmou porém sem ambiguidade alguma, sempre menos ambiguamente possível, no plano concreto dos fatos da dominação sócio-política e econômica. Uma nova plebe coerente a uma nova nobreza, sem distintivo jurídico porém podendo transitar em todos os antigos estamentos, até integrar a antiga nobreza ela mesma.

          O racismo interno à biologia positivista transformou as explicações de origem do folclore em crítica da ideologia. O romantismo não havia sido uma história das origens no sentido de uma explicação causal, mas somente no sentido hermenêutico da proveniência local e espacial. O folclore devia se explicitar como produto dos amálgamas, a miscigenação de estratos populacionais de origem vária que compunha uma atualidade nacional – como hoje se faz ao considerar que o nosso Saci é uma criação brasileira que adapta um personagem lendário do antigo império romano, com mesmos atributos a exemplo do barrete vermelho, vindo até nós pelos portugueses e que nós misturamos a traços da mentalidade local relativos ao elemento negro.

            O positivismo era uma sociologia das origens no sentido de uma explicação bem irredutível à proveniência romanticista, reduto geográfico da imaginação criadora formando sistema com os traços já atributivos da língua e dos costumes localizados. A explicação encontrava agora um fundamento próprio no critério evolutivo psicossocial definido em termos de inteligência prática, aquela que se constitui nas interações com o mundo físico e a sociedade, expressando-se em invenções técnicas, como história do progresso tecnológico. Os costumes da sociedade, como regras de casamento (parentesco), religião, e demais traços culturais, deveriam ser exemplares do seu nível de desenvolvimento técnico, eram epifenomênicos relativamente a esse nível.

            Havia assim um critério de classificação que devia ser verificável in loco – mas que ninguém pensava em verificar, tamanha a confiança na sistematicidade da correlação classificatória. Qualquer sociedade num determinado nível técnico exibiria uma forma de família e caracteres de comportamentos iguais a qualquer outra com o mesmo nível. Os caracteres e a evolução deles até a sociedade moderna-industrial estão muito bem explicitados por Engels, em “A origem da família, da propriedade privada e do Estado”, utilizando-se da antropologia de Morgan, realmente exemplar do positivismo, como conhecimento estruturante do pensamento marxista expresso em “O Capital”.

           Após o positivismo e cem anos depois do romantismo, a “antropologia social” como conhecemos hoje, pesquisa in loco da cultura de sociedades definidas, começou a existir. A sociologia positivista era assim deslocada do papel de unificação meta-teórica das ciências sociais. Mas ela também foi refutada quanto ao conteúdo da “antropologia cultural” que facultou produzir-se no positivismo. Não obstante até hoje, especialmente até a vigência da URSS, regimes comunistas utilizarem o referencial morganiano de Engels, tal conteúdo está totalmente refutado pela constatação dos fatos na pesquisa in loco. O princípio mesmo da origem da cultura na praxis técnica não pôde ser aplicado aos conhecimentos alcançados pela pesquisa de campo.

             A pesquisa in loco iniciou-se na transição ao século XX, com resultados estáveis pioneiramente tornando-se conhecidos na altura dos anos vinte. Agora a Europa já não recolhe materiais das culturas próprias, mas das sociedades primitivas ou “ simples “ do mundo neocolonial.

          A sistematização positivista de permeio entre esses dois momentos representa um grande salto nesse rumo da exteriorização do interesse nacional, com as pesquisas de Darwin como expressas no seu livro de viagem no Beagle, abrangendo a América do Sul. Mas há um segredo do positivismo que é preciso tornar mais conhecido. Por sob o pretexto do reducionismo tecnicista que tornava o primitivo pré-técnico um ser de puros instintos apetitivos brutais, semelhante ao animal por ser destituído de qualquer significado de lei, o conteúdo estava dominado pelo interesse sempre mais apaixonado na sistematização da hipótese do indo-europeu. Uma família linguística originalmente coesa como cultura unívoca que abrangeria portanto as variantes de culturas nacionais da etnia ariana, da Europa até a Índia dos vedas partas.

        Com a inviabilização do princípio tecnicista da cultura, porque as sociedades se mostram estruturadas independente umas das outras, sem subordinação demonstrável a qualquer princípio externo que permita prever suas regras de costumes, houve consequentemente a refutação de que exista alguma condição social humana por mais simples que seja, destituída de leis. Como basicamente as regras de parentesco, a partir da universalidade constatada da proibição do incesto – ainda que qual tipo de relação de parentesco é atribuível como caso de incesto seja variavelmente definido conforme a sociedade.

           A antropologia social nascente não subordinou a sociologia, ao contrário do que esta fizera com a história determinando-a pelo motor do progresso técnico como ethos social comteano ou conflito de classes marxista. A transformação da sociologia positivista em sociologia do século XX processou-se por meios metodológicos mais gerais. O retorno da cultura como locus independente ocorreu num âmbito praticamente totalizante das ciências humanas revitalizando-lhe a autonomia âmbito abrangente ainda da história da filosofia, como também dos movimentos e ideias políticos. A tremenda importância do outubro de 1917 tende a obscurecer o fato de que a metodologia do materialismo positivista não era nessa época dominante nem na geração russa revolucionária, tingida como estava pelo cromatismo das múltiplas vanguardas estéticas.

          O lema futurista de Maiakovsky tornava a arte revolucionária função da forma revolucionária. E que a revolução tinha uma abrangência humanística muito mais do que puramente econômico-tecnicista parece ser um credo bastante exemplificável pelos expoentes que nela militavam. Enquanto no exterior da Russia os simpatizantes ardorosos como George Sorel já haviam convertido o prejuízo em vantagem, a impossibilidade constatada de definir a luta de classes e o futuro revolucionário em termos científicos, em um entusiástico investimento bergsoniano do mito como verdadeira mola da ação dos homens socialmente engajada. Assim a luta de classes tornava-se um mito revolucionariamente tão útil como a pregação cristã da segunda vinda do Senhor havia sido revolucionariamente decisiva na época do império romano.

           Mas seja como for, a trajetória no interior da Rússia foi a contrapelo do trend europeu-ocidental. O PCUS converteu-se desde a Segunda Internacional à ortodoxia assim designada marxista-leninista que na verdade apenas serviu de base ao stalinismo tecnicista. Após o período stalinista o XX congresso do PCUS revelou ao mundo o que haviam sido os processos de Moscou, a perseguição stalinista aos participantes da revolução que personificavam a interpretação não totalmente alinhada ao culto da personalidade do líder soviético.

              As revistas e outros testemunhos da época anterior à posse de Stalin, como documentos que podiam contar uma história diferente da Revolução Soviética como evolução do proletariado enquanto consciência de classe epifenomênica à Revolução Industrial e ao modo de produção que ela representava, deviam ser expurgados. Eram documentos que não permitiriam acusar os perseguidos do regime como pessoas incapazes, e, principalmente, apresentá-las como pessoas que não tiveram fama e poder de liderança decisivos à eclosão revolucionária.

            O que o stalinismo pretendia era provar o reducionismo tecnicista do modo mais radical. Aqueles que tiveram ideias incongruentes com ele no passado não podiam ser consideradas como pessoas que fizeram a revolução do futuro. A evolução da inteligência epifenomênica à praxis técnica era absolutamente linear. A ciência da história como praxis dialética era o produto máximo da inteligência epifenomênica como produto da praxis ela mesma. Era como os elos de uma corrente que não pode ser considerada o que é sem sequer um só deles.

             O fechamento russo relativamente ao que ocorria na Europa-ocidental, ao contrário, como expansão dos efeitos do culturalismo, era ademais extremamente coerente aos objetivos geopolíticos do regime stalinista que se resumiam na política do socialismo de um só país. Contra qualquer tese da Revolução Permanente como a que custou a vida não só de Trotsy, como também de amotinados chineses de Xangai, que nem só por não contar com a ajuda soviética se isentou de fracassar por ter esquecido de contar com a oposição dela. Tradutível numa aliança com Chiang implicando a traição do PCUS local aos amotinados, que assim foram entregues para execução bárbara ao governo de coalização “nacionalista” - na verdade a menina dos olhos dos big bosses do capitalismo estadunidense, especialmente da imprensa presbiteriana como Time Magazine.

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          A origem dos costumes folclóricos pela proveniência da nacionalidade, no Romanticismo, colocava a questão do saber. Os povos tinham a cultura mas não sabiam o que ela era. O senso comum de hoje poderia expressar a defasagem atribuindo aos povos não europeus a ausência de capacidade abstrativa. O que não há é a abstração pela inteligência generalizante dos costumes que se verificam na prática cotidiana. A simplicitas é a incapacidade de atingir o universal pela observação do particular. Mesmo se essa fosse uma universalidade não metafísica, não uma universalidade que não fosse a da particularidade das culturas independentes umas das outras.

           Ao contrário, o conceito romantista do saber é a concretude, como especificamente em Hegel. Porque esse é o saber do particular-universal como da cultura própria, ele é a realização daquilo que nela se faz. Em Piaget a concepção da inteligência ainda é esta, não obstante ele ter incorporado numa interpretação nova, o princípio da inteligência prática – a inteligência se desenvolve na interação com o mundo, como conquista de ações possíveis nele, ações que se viabilizam aos pacotes, como técnicas ou estruturas mentais operatórias definíveis.

              Em todo caso, também para Piaget quando a inteligência se desenvolve até o máximo, quando amadurece como capacidade formal do raciocínio algébrico e da reversibilidade das relações na época da adolescência, o que ela expressa é a representação coerente daquilo que faz na prática muda – como quando qualquer um de nós desde a adolescência pode fazer um mapa do seu trajeto entre a casa e a escola onde estuda ou estudou, mas a criança não pode. Ou como uma pessoa em estado normal de consciência pode contar como foi a consulta no dentista, mas uma pessoa neurótica não consegue expressar por que se sentiu tão irritada apenas porque lá havia um quadro com tons predominantes em vermelho, não se torna consciente de que sempre fala demais e aborrece o interlocutor pois não consegue rememorar com clareza as suas ações e assim culpa os outros por a evitarem, não sabe que tem o tique nervoso que os outros constatam nela, etc.

          A representação conceitual e linguística do que se faz corporal e interativamente portanto não só dependeu da prática para ser alcançada como uma faculdade da inteligência. Ela é a prática maturada, a realização máxima das práticas possíveis, que já não se colocam na representação mental e linguística por meio de abstrações imaginárias, lacunares em relação à realidade, que portanto não pode explicá-la como o que está sendo feito em termos interativos.

            Abstrações desse tipo são características do mundo infantil. É curioso que o culturalismo romanticista, que não conhecia a infância como um mundo pré-egóico mas generalizava o eu como um “fato primitivo” na psicologia desde Biran ou como o transcendental na filosofia pós-kantiana de Fichte, Schelling e Hegel, houvesse problematizado o saber como uma fronteira da superioridade cultural europeia. Mas não tivesse situado o mito como o domínio oposto, como passou a ser desde o Positivismo até agora.

            Ao contrário, os mitos, indistintos da religião, eram no Romanticismo como momento fundador da nação constitucional, o fundamento folclórico da cultura como produto da imaginação infinita, o transcendental humanizado, historicizado. A constituição não era o contrário do mito, era a concretude realizada dele, como expressão de leis valendo para todos os cidadãos e assim objetivas, eliminando as fantasias da desigualdade. Porém as leis constitucionais são nacionais, como o que faz sentido para os cidadãos de um entorno cultural nacional a partir dos significados da língua originados na sistemacidade dos seus significados culturais.

             A religião era uma hagiografia produzida pelas várias modalidades de arte através dos tempos, uma hagiografia que assim atualizava a virtualidade da imaginação criadora (imagination). Aquela que inversamente à fantasia de momento (fancy) convoca os sentimentos de piedade e humanidade relacionados ao conteúdo do mito religioso, e os torna fecundantes das relações sociais dotadas de sentido.

           A visão de um belíssimo quadro de Nossa Senhora com o menino Jesus desperta a piedade filial e o intenso amor pela maternidade de um modo que uma imagem vulgar não consegue fazer. Não sabemos se alguma outra religião possui um sentido do amor maternal como a cristã, mas na época romanticista empregaram-se esforços para mostrar que não, devido à sistematicidade da hagiografia cristã que é personalista de um modo que por exemplo a mitologia grega jamais foi, cingindo-se ao heroico modelar de todo acima do comum – como Chateabriand tencionou demonstrar em “O gênio do cristianismo”.

       É essa espécie de relações ínsitas a uma cultura, como sentido inscrito no coração dos cidadãos particulares, de modo que mesmo se alguém se faz transgressor sabe o que está “transgredindo”, aquilo sobre que a constituição irá basear as leis. A explicação da evolução modernizante europeia, a realização constitucional nacional baseada na noção dos direitos dos sujeitos, não do privilégio de grupos, um regime portanto pioneiro na história dos Estados conhecidos, se relacionou à religião cristã.

         O Estado leigo foi produto do Estado religioso quando este se fez cristão, a consciência do Sujeito pensável produziu-se na história como liberdade a partir de ter existido o fato da escravidão. O cristianismo é uma religião única porque ela mesma é histórica – Jesus veio num momento histórico específico, a salvação é a obra missionária do tempo até a Segunda Vinda – mas assim, como para Hegel, o cristianismo como religião tem uma história que implica a realização da consciência científico-liberal ser o produto da Reforma, evolução relativamente ao catolicismo latino medieval. Enquanto os românticos da escola esteticista e os intérpretes da missão histórica dos povos, sem preocupação com uma teoria evolutiva, tenderam ao catolicismo, mais rico em obras artísticas e mais perto do coração comunal, evocando a gleba dos feudos. 

           Sem a reflexividade decorrente da realização da cultura no Saber, as fantasias de domínio não seriam desfeitas porque a matéria delas é a fantasia de um domínio despótico ou no máximo oligárquico sobre a cultura. Uma posse privilegiada do saber impede que o saber transcenda o conceito de posse e assim aceda à ciência como ethos social, não possivelmente – intrinsecamente - prerrogativa sectária.

                                          ...

         Mesmo se por um caminho próprio, que não tornou o mito e a função da arte um fora da cientificidade mas os compreendeu como o meio cultural em que a ciência coalesceu, o que o Romantismo explicou foi uma singularidade evolutiva europeia. Ocorre uma abstração da, e como a, diferença. Visto que ninguém naquele entorno de época era solicitado a pensar que nem todas as sociedades não-ocidentais sendo conhecidas, a formalidade da constituição como o que ela subentende em termos de legitimidade das leis a partir do Sujeito pensável, poderia ser antecipada em regimes que a realizavam por meios informais.

          O impensável, não o mito, foi historicizado no romantismo como o precedente da história conscientizada como tal só na, e como a, modernidade, tautologicamente europeia- ocidental pensante e romântica. Mas assim de modo arriscado, pois como garantir que realmente nunca houvesse sido alhures pensado?

           Nesse risco, o Romantismo ele mesmo, que eu saiba, nunca chegou a pensar. A crítica a Hegel em Heidegger se refere precisamente a ele. Como pudera Hegel situar os gregos no passado do impensado, como culturalmente não pensante, como cultura que se desconhecera enquanto tal, se o sentido da cultura como a polissemia atuante dos valores, a particularidade de cada uma, podia ser a definição mesma da a-letheia, o termo grego designativo da verdade?

         Sobretudo creio que deveríamos ler a interrogação de Heidegger na insinuação mais básica que por ela se endereça: por que não poderia ser assim?

           Muito mais que o positivismo que seccionou como que para sempre mito e Estado constitucional, o grecismo do século XIX é o elemento responsável pelo fato da antropologia social emergente no período neocolonialista não ter resultado numa reutilização do romantismo. O ponto alto do grecismo oitocentista é Nietzsche, que começou por uma valorização do Renascimento que criou a este como um locus periodológico histórico estabilizado, assim como antes o Romantismo havia feito com a Idade Média. 
            Em inícios do século XX, o grecismo se provou um ponto de apoio da teoria cultural ocidentalista, que a protegeu do esfacelamento a que estaria exposta pelo ímpeto fragmentador das vanguardas primitivistas por um lado, e a redução neokantiana das culturas a formalismos operatórios de códigos sígnicos, por outro. Já não havia medida comum de proveniências múltiplas, nenhuma história da miscigenação. Os períodos históricos e as sociedades eram totalidades fechadas de sentido, construídas pela operosidade interna do símbolo. 
             O poema de Fernando Pessoa sobre a fundação de Lisboa é aqui bem oportuno. Segundo uma lenda, Lisboa havia sido fundada por Ulisses, o herói homérico. Na realidade é pouco provável que isso tenha acontecido, mas o fato da cidade se chamar Lisboa parece derivar da lenda, pois o nome original teria sido Ulissipona, a cidade fundada por Ulisses - como vemos o som do nome atual deriva do nome originário. 
           O poema tematiza a meu ver - que contrasta em muito com a análise de Jakobson - a ausência radical do significado transcendental. Não há fato histórico da ida do fundador a Lisboa, do qual se derivaria o enunciado. Só a lenda, como o desdobramento do símbolo mítico. Mas como o verso resume, "não vindo foi vindo/ e nos creou". A operosidade do significante é ideal no sentido que o positivismo consideraria, mas de fato é material de um modo que o positivismo não alcança, pois o símbolo é factualmente operante, então agora é do enunciado que o fato histórico deriva - realmente Lisboa é assim nomeada em decorrência da lenda relativa ao nome "Ulissipona". 
           Uma leitura derrideana da superação simbolista do positivismo a interpretou como os fantasmas de Karl Marx houvessem sido roubados por  Max Stinner. Os fantasmas seriam a ideologia, como Marx a pensou. Retomando o exemplo de Piaget que vimos acima, torna-se essencial observar que a realização da maturidade psíquica como consciência do que a cultura significa em termos generalizáveis, não é apenas o que permite opor a infância e o adulto, a neurose e a sanidade. Essas oposições são bastantes para o nível  subjetivo, mas em nível social desde Marx temos tido sempre mais convicção de que nossas representações do que ocorre são fantasiosas, de que nós respeitamos hierarquias que não são satisfatórias aos nossos próprios interesses, de que nós nos culpamos pessoalmente ou somos culpados por outros, de deficiências que não são de responsabilidade individual. 
             A ideologia faz isso por nós, atua como uma representação do que fazemos que não conseguimos recusar, mas que não define o que na verdade é o caso por que a série causal - ou as partes que articulam o fenômeno - está atrelada a fatores muito dispersos e múltiplos, que não poderíamos articular empiricamente, fora de um construto teórico apto a sistematizar as informações empíricas de modo a que não se percam num emaranhado confuso de fios que continuam soltos.  
            Ora, a ideologia, assim como a própria cultura, foi primeiro oposta à ciência na era positivista. Cultura aqui no sentido oposto ao letramento escolar, no sentido que vem sendo designado na antropologia de "cultura folk", cultura nacional, de um povo, os valores relacionados aos costumes que não tem origem na ciência. Quando os valores folk foram sistematizados como produtos da operosidade do signo, no pós-positivismo, então a ideologia deixou de ter o sentido de mero epifenômeno do que seria o determinismo material real de que a sociedade mesmo se organizava, como a luta de classes. 
              A cultura voltou a ser o meio de sentido em que as personalidades subjetivas vem a se desenvolver na sua heterogeneidade própria, como no romanticismo, mas agora como operantes do signo, e por isso sem serem causas de efeitos históricos que somados dariam a singularidade da cultura. A cultura autonomizada como efeito do signo por um lado, as personalidades se tornaram, como Stirner soube ver de um modo que lembra a psicanálise baconiana de Rorty, operantes de puras fatuidades, cifras que não tem valor por si senão no seio da contingência. A ideologia de Marx, a fatuidade que tinha porém uma missão social de servir à classe dominante, se torna a fatuidade reduzida ao que um eu faz com isso. Romantismo às avessas, eu não transfigurado na cultura, já na desestatização do político inaugurada pela crítica de Marx à dominação de classe. 
            Stirner é uma exceção porém - de fato a única. O momento pós-positivista que tem um início marcado pelo anarquismo, do terrorismo ativista de Bakunin ao corrosivo aforismático nietzschiano mais anti-estatal ainda, investe a sistematicidade da cultura por uma identificação narcisista coletivista - como Freud interpretou na "psicologia de massas", tornando previsível que esse rebanho logo reclamasse o seu pastor, e pelo fato do estado de massa pertencer ao nível inconsciente, obviamente sem raciocínio lógico possível já que não individualizado, a liderança requerida só poderia ser passional, e o líder, um führer. 
          Os anarquismos - que abrangem Sorel, não obstante ele também ter sido influente nos meios nazista e comunista - foram a primeira setorização da esquerda, o que após 1945 pareceu bem inviabilizado pela revitalização do liberalismo político acalentada pelo Welfare State keynesiano. Mas a guerra fria foi apenas o meio da guerra quente pelo domínio econômico e integração à esfera de influência  imperialista,  das nações afro-asiática que combatiam pela independência. 
            Como já assinalei, o enigma da nossa era "pós-moderna" não está inscrito na ambiguidade dos seus registros, que apenas perpetuam o desacordo até o detalhe ínfimo quanto ao que ele é, onde se pode constatar vigente e o que produz. Mas sim no fato aparentemente simples de se compreender e impossível de explicar,  da nova setorização radical da esquerda, agora fragmentada de modo aparentemente definitivo pelos cânones apartados como das "diferenças",  ter sido o que resultou da descolonização que porém apenas definiu claramente um novo conflito geopolítico planetário, ao invés do Leste e Oeste, agora o Norte e Sul. Conflito tão visivelmente definido e documentado quanto impensável pelos cânones dispersos que no entanto totalizam o campo da contestação política ativista. 

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                4 - 
         
                       Entre a segunda metade do século XIX e a metade inicial do século XX, o grecismo construiu o Ocidente com que toda a crítica a ele pode lidar até agora como referência significativa. Esse grecismo construtor, precursor,  tem no heideggerianismo a fórmula seca, a arquitetura mais elegante. O que ela produz, já o vimos, é a singularidade de sua própria época com relação ao romanticismo como paradigma do evolucionismo lamarckista que cobre até a produção do idealismo absoluto, entre a Fenomenologia do Espírito, a Lógica e os Princípios de Filosofia do Direito, de Hegel. 
                    Uma singularidade que não podia mais estar desatenta à crítica radical do marxismo à sociedade como meio conflitivo. O capitalismo como o ápice do conflito de classes na história, mas por isso mesmo o lugar da resolução do conflito como ao menos da tomada de consciência dele como tal - desvanecendo-se o poder mistificador da ideologia diante da rude crueza das relações de produção unicamente assalariadas, sem restar traço dissimulador da subalternidade do operariado por credos de integração das funções sociais à ordem garantida do universo.
              Marx não criou porém o "ocidente". Ele é pré-grecista. Ele não estava nem um pouco indiferente ao fato da "evolução social" ser exclusivamente europeia, mas ele dissociara tão completamente a colonização escravista a que no entanto chamou "acumulação primitiva" de capitais, da Revolução Industrial que esses capitais teriam facultado se produzir, que o fato desta ser, assim, substancialmente a obra dos colonizadores, lhe escapa sem deixar qualquer traço. 
                Segundo pesquisei com certa minúcia, não há ninguém que exceda Marx na virulência com que descreve as atrocidades da colonização, e os concorrentes não eram nada canhestros nisso. Porém quando ocorre a Revolução Industrial, eis o tempo reencontrado da razão nos textos marxianos. A denúncia da exploração do proletariado não afeta em nada o otimismo da transformação dialética do mundo que começa pelo materialismo do modo de produção burguês, gêmeo da ciência que triunfa intelectual e socialmente sobre todas as antigas superstições. Nesse momento a ideologia é esquecida, e quando é lembrada como o que pioneiramente se enuncia na letra da crítica, ela é o que se pode traduzir por uma só locução, o subjetivismo  romântico. O que fazia espaço conceitual para algo mais que a ciência positiva -  como hoje se nega qualquer espaço factual para algo mais que a tecnologia informática. 
            A subjetividade não é porém o que Marx denega, é o que o positivismo transformou radicalmente na individualidade psicossomática da psicologia associacionista, cuja auto-consciência egoica é o efeito das relações assalariadas, pois que elas se entretecem exclusivamente entre dois sujeitos - o proletário e o capitalista. Fora do capitalismo não há cultura, mas no limite mais primitivo, a "consciência de carneiro, tribal" de que fala "A Ideologia Alemã", abismando-se até a horda originária restrita ao automatismo da satisfação dos instintos baixos. Não resta nada senão ideológico na subjetividade do homo storia do culturalismo romanticista. 
              Já houve quem, como Marshal Berman, considerasse ops textos de Marx modernistas avant la lettre, por serem  tão baudelairianas as descrições das grandes capitais europeias sendo desmanteladas de cima a baixo pelas obras incessantes a que a burguesia submetera o espaço urbano, para partejar a cidade da nova "sociedade industrial", e sendo Marx o cantor entusiástico desse furor modernizante da burguesia, impiedosamente destrutivo do passado. A meu ver há aí uma certa precipitação, pois o modernismo, não obstante o nome e a particularidade da vertente "futurista" italiana, suspeita de que assim algo interno ao mundo se dissipava para sempre - e o futurismo de Marinetti só se opunha ao passado idealista dos metafísicos. Suspeita como a de Baudelaire mesmo, que desenvolvera, com relação aos cantos afetivos da cidade, o olhar da antiguidade presente, a visão daquilo que sabemos que irá ser mudado amanhã. Benjamin já tem tais cantos recuperados por uma utilização comercial do bas-fond que serve bastante bem à liberação sexual da burguesia como lugares adequados ao comportamento romanesco. Eles são lugares afetivos a dedo escolhidos na trama urbana, mas não são como para Baudelaire, recantos de transeuntes solitários, como objeto de visões estéticas do sonhador. 
              Não, os textos de Marx, bem inversamente ao modernismo, são bem "realistas", neles, quando ao progresso, só há a celebração da liberdade afinal franqueada à humanidade. A Revolução Industrial é como tudo o que o positivismo pensa, qualificada como a obra do futuro aberto à planetarização da técnica. As raças pré-industriais seriam testadas quanto ao seu nível de proximidade ao desenvolvimento do modo de produção capitalista, e as que não pudessem se adaptar por serem muito primitivas seriam exterminadas, assim como no outro polo Spencer pregava o direito dos mais fortes em atenção à conservação da espécie. 
                Assim que, pouco depois, a economia capitalista refutou o individualismo marxista e entrou na era do monopólio, Spencer pode não ter sobrevivido na ciência social culturalista como Talcot Parsons notou acuradamente, mas como tenho constatado sempre mais, sobreviveu muito bem como definidor da economia neoliberal - o mesmo que hoje se chama neoliberalismo econômico. No Brasil ela foi aplicada à época de Campos Sales pelo ministério Murtinho, do cartel  matogrossense do mate, aconselhado por gurus economistas do Primeiro Mundo. 
               O "ocidente" como vimos, não poderia ser o produto do positivismo que consolidava ao invés algo mais amplo, o mito ariano, o entorno antropológico indo-europeu. Este é mais coerente com o que hoje está sendo projetado como a mentalidade do "Norte" em oposição à do Sul. Mas a oposição localizada geopoliticamente é o que o positivismo evita pensar. Ele se opõe já ao sub-desenvolvido, como vimos, como pré-industrial, mas o desenvolvido industrial não está configurado por uma oposição totalmente marcada a um outro "mundo". 
              O que se opõe antropologicamente é uma profusão de referenciais geográficos indo-europeus, assim não necessariamente industrializados, como a Índia e a Persia. Mas a oposição ao sub-desenvolvimento é feroz, como já observamos. Trata-se do racismo biologista que criou a noção de "raça" como amálgama de fenótipo e "temperamento" - a cultura, como religião, regras de parentesco, estratificação social. 
             Euclides da Cunha o expõe exemplarmente. A inteligência é branca, pois só os europeus se adaptaram a um clima que recompensava o trabalho produtivo, os negros e índios se adaptaram a climas violentos que só demandavam dos indivíduos a força física. A cultura como função da raça, onde houvesse miscigenação não havia uma acréscimo de cultura, mas pelo contrário, ausência, pois não havia a raça de que ela seria o correlato adaptativo.
             Uma sub-raça podia ser classificada se a mistura não fosse de elementos muito diferentes - sim do branco e índio, não do branco e preto - e localizada isoladamente de modo que não sofresse mais misturas. Assim Euclides julgava haver uma sub-raça estabilizada em regiões interioranas nordestinas, que deveriam ser aculturadas progressivamente até que um núcleo social "brasileiro" no sentido racial do termo pudesse ter um desenvolvimento modernizante próprio. 
              Euclides condenava portanto a política racial efetivamente adotada desde a República da Espada, coerentemente positivista, de concentração do investimento na classe média urbana e importação de mão de obra branca. Essa política expressou-se tipicamente no episódio de Canudos, uma rebelião no interior mais ermo do sertão nordestino, liderada por um místico revoltado que congregou uma favela de miserandos transfigurados pelo fanatismo do seu culto, pregando conservadorismo católico monarquista de ódio radical às leis republicanas modernizadoras dos costumes. 
            A república exterminou violentamente todos os indivíduos integrantes do "arraial" de Canudos - quando capitulou, o velhíssimo "conselheiro" já havia morrido há algum tempo - contudo após uma série de investidas militares frustradas pela habilidade guerrilheira surpreendente dos adeptos dele. O extermínio violento dos favelados que se seguiu ao triunfo da campanha militar suscitou a crítica indignada de Euclides. O governo queria que o povo mais pobre, mais desamparado, totalmente desligado dos núcleos urbanos, "entrasse na civilização a pranchadas". Não investia na educação e empregos além do pequeno círculo das cidades, Rio e São Paulo, para um contingente racialmente escolhido à margem dos demais integrantes da população nacional, mas exigia de todos a mesma obediência e o mesmo padrão de conduta civilizada sob pena do morticínio impiedoso. Nada muito diferente do que agora está multiplicado a quanta... pelo mega-favelamento no interior das mesmas cidades. Já não há "conselheiros" místicos de raro talento pregador, mas os chefes do crime organizado que estabelecem as leis do lugar. 
               Na atualidade é irônico que Os Sertões, o livro de Euclides que expõe a cobertura jornalística dele, in loco, sobre a guerra de Canudos, tenha sido reescrito em letra pós-moderna por Vargas Llosa ("A Guerra do Fim do Mundo"), o peruano prêmio nobel de literatura em 2010. Pois o  projeto positivista nordestino de Euclides é de todo ao contrário dos modernistas brasileiros que valorizavam a miscigenação como acréscimo de riqueza cultural, e assim o mulato litorâneo do Sudeste, onde localizavam a efetividade da modernização urbanizante possivelmente viabilizadora da industrialização. Como vimos, o modernismo além do Brasil não foi uma retomada da miscigenação, e o pós-moderno como traçado da "diferença" não está tão oposta assim ao que o anarquismo europeu iniciara como elitização setorizada do político reduzido a ética revolucionária, exceto porque enquanto houve uma tipicidade epocal do marxismo, a mentalidade revolucionária visava a expansão em nível planetário. O que realmente impede uma continuidade do anarquismo modernista à "diferença" pós-moderna é que a totalidade social já não guia a concepção de hoje. Algo mais ocorre do que a "diferença", ao lado do recentramento identitário que ela representa. Um ex-centramento que repõe as questões da subjetividade. 

                              ... 
       
              O grecismo que começa com Nietzsche, ao contrário do positivismo, é uma especialização do indo-europeu que subentende um processo cultural exclusivamente europeu-ocidental. O termo "ocidental" já é utilizado por uma oposição generalizada ao "oriente", e na Genealogia da Moral, ao "primitivo". Nesse ponto, a origem das ideias folclóricas e  da tessitura dos valores culturais se torna tematizada em termos do que após Freud ficou estabelecido como inconsciente. Ou seja, instintos pulsionais que são transformados pelo trabalho de marcação da memória social em significados que dotam de sentido as relações dos sujeitos entre si. A questão se torna mais especificamente a origem da moralidade no seio da cultura. Como os instintos - potência à Nietzsche,  pulsões à Freud- puderam ser transformados a ponto de na cultura serem definidos como o reprimido, o transgressivo, de modo que os valores deviam parecer como na ideologia, significados iguais ao que eles mesmos expressam. 
             A Grécia é o horizonte em que Nietzsche vislumbra a solução do problema, na transformação socrático-repressiva da liberdade dionisíaca. A vontade de verdade que na metafísica grega teria se expresso com nitidez como o substrato da repressão à multiplicidade desejável do sentido, é então generalizada para sociedades sacerdotais que funcionam, ao contrário da Grécia, à base teocêntrica como exemplarmente a Judeia. Essas seriam sociedades subjugadas por impérios, portanto que inventam uma repressão sobrenatural que os vingaria. A novidade de Nietzsche é nomear o que é reprimido - como na metafísica, a potência que se exerce como a realização do desejo, apanágio dos fortes como dos povos indo-europeus conquistadores. 
               Freud estabeleceu na dominação da mulher pelo homem, na monogamia, o limiar do progresso cultural que conduziu da fase religiosa - ela mesma ulterior ao narcisismo animista - à fase atual, científica. O móvel da repressão é garantir uma certeza que acabe com a dúvida do filho sobre quem é o seu pai. 
               Mas tanto para Nietzsche quanto para Freud, independente do reprimido, há o criativo. O conceito de transmutação em Nietzsche, a sublimação em Freud, explicariam como o desejo também se transforma em algo socialmente aceitável por uma adaptação criativa. A criação dos valores tanto tem um vetor repressivo como um vetor libertário, com a origem da trajetória sendo sempre o desejo inconsciente. 
             Ora, o grecismo heideggeriano seguiu uma via independente desta relativa aos instintos inconscientes  em que os termos "origem" e "explicação" já não significam o mesmo que até aí. Pois nem se trata de mera proveniência como no Romantismo, nem do que não importa quanto ao conteúdo, somente quanto à pertença a um critério classificatório extrínseco, a técnica positivista. Trata-se sim de costumes específicos, como também do que se transforma pela interveniência operatória do signo, porém num contexto já diferenciado do que se generaliza do indivíduo à sociedade em termos de sentido - inclusive a razão individual positivista sendo ainda o limite da ciência, assim Comte perseguia paranoicamente progressos científicos que desbordassem a rígida definição de cada disciplina, como da físico-química, tudo o que não pudesse ser comensurável, do senso comum realista cotidiano aos raciocínios utilizados em laboratório. 
              Dogma que contribuiu muito para o descrédito do positivismo oitocentista, desde Carnot e a termodinâmica assim como as interdisciplinaridades, descobertas relativas a energia,  a relatividade e mecânica quântica, que não reproduzem o senso comum "racional" limitado ao macroscópico e ao objeto manuseável, até a independência completa da história da ciência - história dos instrumentos, das pesquisas, dos cortes epistemológicos - de Bachelard e Canguilhem a Foucault e como algo generalizado atualmente. Aqui cabe a ressalva sobre que o positivismo oitocentista naufragou totalmente, mas um neopositivismo, apenas como defesa da ciência em termos de único referencial da verdade objetiva, adaptado portanto aos conteúdos científicos atualizados, se estabeleceu desde inícios do século XX com vigência até hoje. 
             No pós-positivismo social de inícios do século XX - conforme uso do termo "Positivismo" significando o paradigma oitocentista -  a cultura, se dotou de sistematicidade interna, como vimos. Já não havia a generalização do sentido. Havia a operosidade do signo num sistema cultural totalizável. 
             O mito retornava como meio de cultura, mas a segregação radical positivista do desenvolvido relativamente ao pré-industrial, não foi abandonada. Tornou-se ressignificada por um parâmetro do desenvolvimento ele mesmo culturalizado como em Max Weber - ou seja, uma cultura como a protestante europeia adaptando-se facilmente ao capitalismo, e este reconceituado como a racionalidade empresarial. Assim nem mesmo a noção de sociedade restou comum. Designou-se o pré-industrial como pré-lógico, a "comunidade" do mito. E o industrial como científico, a "sociedade" constitucional. Mesmo se transmutando os valores,e definindo os termos a seu modo  o novo "primitivismo" como crítica pós-positivista do capitalismo, assim como Heidegger,  não perturbou essa ordem opositiva radicalizada..Ele forneceu, a partir da leitura original que aprofundou as descobertas de Nietzsche sobre os pré-socráticos, a explicação histórico-cultural que a justificava. 
                                          
                                          ... 



                                 5   
                  
                 

             O artigo de Rorty sobre a política do terceiro mundo contrasta frontalmente com o que Jameson enunciou em Social Text, na mesma época, a segunda metade dos anos oitenta. Jameson escreveu a propósito da literatura do terceiro mundo julgando uma determinação unívoca que a classificasse. Realismo anacrônico, portanto sintomático; romance como alegoria nacional, a situação do protagonista interpretável como a do país; diagnóstico de sub-desenvolvimento, o atraso relativamente ao trajeto de modernização pós-positivista (modernismo e pós-moderno) posicionado na escala da homologia psicossocial psicanalítica como fase pré-genital, oralidade, onde Jameson passa a situar o nacionalismo como posição política na atualidade do sistema do capital transnacional. 
               Ao contrário, Rorty considera que é o nacionalismo que ainda não conquistamos, ao que ainda não acedemos completamente. Pois ainda o interpretamos, quando pensamos na política interna adequada, em termos projetivos do que devemos vir a construir como uma versão internacionalizável de nós mesmos. Rorty supõe que se viermos a nos ater unicamente à política interna adequada, restrita ao objetivo da eliminação dos obstáculos à felicidade da população nacional, estaremos na via do progresso homóloga a que na Europa ocorre com a Revolução Francesa. Ou seja, superação do "antigo regime", como de uma aristocracia que os plebeus devem servir, e construção do Estado constitucional, nacional. Rorty considera porém que os obstáculos hoje são superáveis por algum decreto unilateral, que visa a transformação da desigualdade econômica. 
            Alhures já critiquei com minúcia o que Rorty exemplifica, apenas como uma sugestão entre outras, a de Castoriadis - como espero ter ficado claro em meus blogs "Rorty e o outro Heidegger I" e "II", proposta que considero de todo desastrosa. Com resultados obviamente inferíveis contrários ao pretendido como saneamento da desigualdade, até totalmente danosos à mera permanência da civilização. Mas que, como achatamento dos salários dos profissionais liberais letrados, professores, policiais, médicos e enfermeiros, etc.,  que dependem de ter feito altos investimentos para se formar e também para se manter atualizado na profissão, ao mesmo nível dos salários da mão de obra não especializada, não seria um perigo que deveríamos tentar evitar. É o que está acontecendo aqui no Brasil, o que não me parece uma situação incomum no "terceiro mundo". 
                País onde o letramento é indesejado pelas elites imperialistas, consequentemente após a ditadura militar que simplesmente eliminava fisicamente os letrados, temos na Globalização a política de decréscimo crônico dos salários dessas categorias, além de roubos diretos como atrasos planificados, cortes das atualizações de carreira e dos aumentos previstos na constituição, assim como sonegação das verbas de manutenção das instituições - equipamentos, instalações prediais - mais recentemente sabotagem nos curriculuns formativos nas universidades. 
               Assim a homogeneização progressiva  do salário do profissional que investe na profissão, ao da mão de obra não especializada que não tem investimento algum, é consequência natural dessa política contrária à independência, não precisaria ser baixada por um decreto como o que Castoriadis acreditava ser adequado. Localmente (no Brasil) uma professora primária tem o mesmo salário de um lixeiro, e não adianta dizer que o horário de aulas dela soma apenas vinte horas por semana, visto que, como justamente estou enfatizando, pela profissão ela teria que se atualizar, ler, pesquisar, estudar, etc., o que portanto não ocorre a não ser que ela seja rica e tenha emprego apenas "para os alfinetes" o que não combina muito com engajamento no progresso dos alunos. Como geralmente não são "sinhazinhas", os prefeitos vão à televisão para as congratularem por vender salgadinhos nas "horas vagas" para remediar a situação salarial sem perturbar a ordem pública com greves ou petições que eles julgam incongruentes com a situação geral dos carentes. Não a toa desde a globalização adotou-se a aprovação automática nas escolas públicas, pois se os alunos das classes média baixa ou proletária tivessem que realmente mostrar conteúdo nas provas ninguém ou muito poucos passariam de ano. 
              A consequência é que a qualidade de vida como das próprias mercadorias circuladas se torna sempre menor. Não sendo sequer imaginavelmente desejável por contingentes populacionais que acedem ao mercado de consumação sem os níveis mínimos de consciência não mesmerizável pela ideologia da propaganda do descartável, do "simples", da desassistência - propaganda segundo a qual todo o contrário é coisa de "madame", estigmatizável como alienada, querendo o que não se coaduna com a realidade, pois que não percebe o megafavelamento, etc. 
             O desenvolvimento da consciência do necessário de acordo com o progresso da medicina por exemplo, a superação da repressão arcaica pelo letramento em geral, não acontece porque a homogeneização do salário parece igualação do status pelo depauperamento de quem tem que gastar na própria profissão com ele, além de estar exposto à repressão que denunciei e ter que pagar impostos e taxas de manutenção habitacional de que o megafavelemento com propaganda demagógica de alta natalidade está isento. 
                 Mas na verdade a homogeneização não foi acompanhada da mudança de cargo por especialização da mão de obra, portanto não houve mudança em nível do trabalhador em nível da consciência política. Os oportunismos  de religiosos carismáticos e/ou populismos como propaganda midiática do gangsterismo ou da politicagem, todos na posição da repressão arcaica, investem-se como discurso do mestre, com resultados espantosos de alienação das consciências. A opção são esquerdas corruptas, até um marxismo que de tão defasado à informação atual, faz ele mesmo a propaganda do baixo nível da qualidade de vida ou do obscurantismo. Assim a proposta de Castoriadis não toca no principal - que não são os salários, já que o capitalismo explora a todos por igual,  profissionais especializados ou não. Mas sim os proventos propriamente capitalistas, oriundos do abuso do poder econômico. 
               A colonização como abertura não consentida que vimos definida por Otavio Paz, tem ressonância com a teoria de Durkheim da coesão social, que define para o caso da colonização, uma integração forçada. Mostrou-se na sociologia da doença mental, como exemplarmente na África, uma correlação entre modernização da sociedade tradicional e aumento vertiginoso da patologia mental - ver a propósito, Bastide, "El sueño, el trance y la locura". Explicou-se pela disparidade assombrosa entre a propaganda de consumo, assim como o incremento da oferta de satisfações antes não conhecidas, e o poder aquisitivo da maioria nessas localidades que continuaram economicamente sub-desenvolvidas.
                Porém o que me parece não ter assim sido feito notar, é não só que a modernização conservadora da desigualdade do status, não apenas de classe, portanto do mesmo modo tradicional, se deve a ter sido apenas decorrente da monopolização da economia local como mercado cativo do capitalismo central. Assim, descontando a infeliz menção a Castoriadis, Rorty estaria certo ao considerar que um nacionalismo não foi ainda obtido, ainda que ele não tenha explicado o por que, de modo a definir nacionalismo como independência econômica. Mas também no uso de Durkheim no problema atual do sub-desenvolvimento não foi notado que  que um praticante de costumes das sociedades tradicionais, se individualizado na cidade grande, poderia ser considerado psicótico delirante se persistisse na observação deles. Aquilo que é normal enquanto integrante do sujeito na coletividade, na sociedade tradicional não foi colocado em questão: como sacrifícios humanos, delírios de perseguição que atribuem feitos ou efeitos maléficos a pessoas perfeitamente inocentes porque tais feitos ou efeitos são de ordem puramente imaginária, ritos de possessão por entidades astrais, inúmeros tabus, etc. 
              Como registrei, na esquerda atual, não somente no Brasil pelas particularidades da censura à exigência da qualidade de vida e letramento,  mas na Índia do Barathya Janatha Party que almeja impor um "nacionalismo" ariano segregativo dos muçulmanos e cristãos, assim tornando ilegal conhecimentos científicos internacionais - como se não abarcassem  cooperação científica da própria Índia - o que ocorre é como um efeito maximizado da falha na correlação durkhemniana. Inversamente a pluralizar o acesso à cultura - não somente a internacional mas também não somente a tradicional, importando factualmente o não haver da censura como possibilidade de poder oligárquico - oposição à qualidade de vida. 
             A esquerda norte-americana especialmente, na ala que Rorty designou a Escola do Ressentimento anti-nacionalista no sentido de anti-democrática, relacionada a referenciais pós-estruturalistas, também poderia ser exemplificada na sua perfeita adequação aos interesses do imperialismo pelo apoio ao BJP totalitário indiano, que Cussset alegremente inclui na influência deleuziana, pelo "feminismo" de Sandra Harding que considera a mera física de Copérnico uma ideologia machista. Sem qualquer lembrança de que a tradição veda ariana é extremamente machista no sentido estrito do termo, com regras severas de submissão da mulher, proibição a ela de acesso ao saber e prescrição de sua inferioridade ontológica, além de que tradicionalmente só as castas brâmanes podem ter acesso a livros de ciência. Assim também sem notar que o Reich-Rashtra, princípio comum da nação racialmente segregacionista como guia ético, do arianismo nazista e hindu, praticam o mesmo ideal de etnociência excludente do cosmopolitismo, assim como no discurso inaugural de reitoria do coronel Crick de Frankfurt, o feroz oponente do reitor Heidegger de Friburgo.  
             No extremo oposto desse obscurantismo, temos o exemplo do feminismo marxista brasileiro do PMDB à Heloneida Studart, que por se limitar à obediência cega à modernização, "ciência" restrita ao estereótipo marxista mas também a obrigatoriedade de ver televisão sem o menor traço de crítica ao business de mídia, pretendeu internar nos hospícios as donas de casa ("housewife") como se fossem retardadas mentais - não importa o quanto trabalhem na própria casa. 
             Não, o feminismo não se limita a posições obscurantistas, contra a mulher, desse tipo, mas o atrelamento costumeiro de linhas feministas a linhas teóricas dominantes como correntes de ideias deixa um vácuo onde se esperariam questionamentos das mulheres por elas mesmas, dos quais linhas teóricas originais surgiriam. Jane Flax afirmou que o pós-moderno é aquele momento em que o gênero - mais ou menos independente do sexo, em todo caso como o objeto do feminismo -  começou a ser pensado. Porém ela mesma não suscitou um pensamento cuja origem seja o feminismo. Ao contrário, a profícua sugestão que ela fez, de que nós devemos desatrelar a teoria feminista das atuações e condições da prática, tem como corolário que essa guinada epistemológica do pensar sobre como estamos pensando o gênero apenas implica convergir com as teorias do conhecimento já em trânsito na história das ideias - como o pós-estruturalismo, ou o anti-Aufklaerung que generaliza demais o Aufklaerung, etc. 
            Ao contrário do que Rorty parece ter pressuposto, a posição pragmática não seria uma novidade no terceiro mundo. Porém por mais que Rorty tenha elevado a pragmática, a corrente de ideias que tem origem nos Estados Unidos de Peirce a Davidson, a um auge em que converge com a psicanálise numa interpretação original, podemos questionar o pressuposto considerado como algo mais do que apenas um detalhe sem muita importância. Se há um pragmatismo que desenvolve no terceiro mundo consequências originais daquela corrente de ideias, e se o pós-modernismo já foi saudado como o "viva às margens", então algo que até agora permaneceu impensado tornou-se matéria urgente ao pensar.   
        
                                        ... 
                    
           
               Não é só pela repressão direta, planificada nos think thanks como especialmente a Randy Corporation já denunciada por Daniel Ellsberg,  serviços secretos e operações diretas de financiamento do imperialismo, que se assegura um processo de inviabilização da independência da produção teórica no terceiro mundo - acima do que permanece desconhecido, sem consequências curriculares ou de mudança do meio político. O que tenho designado a Alter-ego-logia, como efeito da geo-ego-logia, como acima explicitei, funciona localmente bastante bem, sem intervenção direta do exterior. O alter-ego do centro, localmente é o intelectual que faz a importação cultural da teoria dominante no "centro" ou primeiro mundo. O status do intelectual local atua institucionalmente como uma função de classe social. Assim o alter-ego  não só fornece a receita do desenvolvimento pela cópia do paradigma em curso, como oposição do pré-lógico e do moderno-ocidental, como também se encarrega de achincalhar e colocar fora de jogo a produção intelectual não-alteregológica. 
               Como já salientei, não se trata do jogo normal de controvérsia inter-teórica, esse jogo é respeitado porque as linhas em combate localmente são todas alter-egológicas, trata-se antes do não-jogo, da exclusão do meio. O livro de Paulo Arantes, "Um departamento francês de ultramar" celebra alegremente o fato de que, quando se criou a primeira faculdade de filosofia no Brasil, em inícios do século XX, todos os professores eram inicialmente franceses, convidados a residência durante o período do curso. Não havia curriculum de estudo dos pensadores brasileiros que fizeram a história das ideias durante o século XIX, desde a independência política da ex-colônia portuguesa, a começar pela batalha das letras contra a ingerência ibérica. 
             Com qualquer um pode constar na leitura do seu livro, Arantes considera essa ausência algo muito bom, de modo que não se produz - ou produz-se cada vez menos desde o recalque ao surto modernista, na globalização - teoria independente no Brasil, o que a seu ver alter-egológico exemplar só representaria uma veleidade de mentalidade senhorial. Contradição aberrante, obviamente sintomática, porém tão comum localmente que a contraparte é o zoilismo, lembrando que "zoilo" é o epônimo aristotélico para o crítico que não tem intenção interpretativa alguma, só premeditada intenção detratora com requintes de sadismo na fórmula discursiva, provando-se virtuosidade se ela alcançar o nível efetivamente destrutivo.
              O zoilismo tem uma tradição portuguesa conhecida independente da questão alteregológica local,  mas aplicado a essa questão tornou-se entre nós metodologia, metateoria das nossas universidades. O surto modernista foi responsável por uma trajetória ao longo do século XX que logrou atravessar a oposição geo-ego-lógica e consolidar um projeto político de independência efetiva com o ápice em Goulart que acabou capotada pelo golpe de Estado que consolidou os requisitos da atual Globalização. Porém o modernismo como tendência que abrange vários movimentos, também produziu o "anta", estética do nacionalismo integralista, não constitucional democrático mas à feição do imperialismo radical nazi-fascista. 
              Ao contrário dos demais movimentos cujo limite assinalou-se em estética quase-concomitantemente à capotagem política e cultural do nacionalismo independente, o "anta" ou "verde e amarelo" de Plinio Salgado convergiu com aspectos do simbolismo continuado que serviram à expressão do conservadorismo católico. Ambas as correntes vão estar representadas nos grupos e personagens que colaboraram com a planificação golpista que desde 1961 estava em trânsito como ação da Cia local representada pelo Ipes-Ibad, institutos que agregaram as mídias e dominaram por meios escusos o âmbito político, cultural e os movimentos sociais. O Ipes-Ibad consolidou a aliança Cia-UDN-ESG, (estação local da Central Intelligence Agency norte-americana; partido União Democrática Nacional representando os interesses da burguesia alter-egológica importadora de industrializados e  aliada do latifúndio contrária ao nacionalismo; Escola Superior de Guerra). Exitosa na ação golpista de instauração da ditadura militar em 1964 e dirigente da ditadura nos principais aspectos de planificação e instituição. Quanto ao integralismo, o "fables of agression" de Jameson a propósito das vertentes violentamente sádicas do modernismo teria aqui um motivo de convergência, não obstante os seus erros a propósito da literatura do terceiro mundo pelos quais ele desconheceu ou não tematizou como crucial o modernismo local.
             Mas essa tamanha importância histórica do nosso modernismo realmente existe. Falando em termos de América Latina, não só é a matéria a conhecer da nossa história, mas também equacionar os impactos modernistas localizados induziria a mudar alguns conceitos arraigados que se possibilitaram pela unilateralidade da apreciação.
              Creio já ter  sublinhado o suficiente o fato de que no Brasil o modernismo pioneiro, da geração de 22, como de Mario e Oswald de Andrade, é singular quanto ao esquema antropológico que o embasa. Na Europa, a ciência das totalidades sociais. Aqui ao contrário, a tematização valorativa pioneira da miscigenação. Agora seria preciso observar também, como Otavio Paz salientou, que o modernismo americano-latino mudou o curso da importação cultural. Até aí os países continentais importavam a produção ibérica, mas agora inversamente a Espanha importava a produção local para iniciar o seu movimento de modernização. Nisso poderíamos ficar com o limite subiratsiano desse locus. A península ibérica, Espanha e Portugal, não tiveram realmente um modernismo como movimento histórico decisivo, porque quanto a este, é o reflexo ou a expressão da mudança do modo de produção do capitalismo avançado, a tomada de consciência da transformação social definida pela produção tecnológica. Aqueles não são países tecnologicamente produtores, ao contrário da Inglaterra, França e Alemanha por exemplo. 
            Porém aqui voltamos nossa atenção a um aspecto esquecido porém decisivo do modernismo na "margem" - conforme a oposição construtora da assimetria internacional do capital, isso a que de hábito se tem designado "capitalismo". O fato de que na Europa o modernismo é um ex-centramento, uma integração de culturas assim designadas primitivas, que estariam ainda em nível de expressão pulsional, não obstante fadadas a desaparecer rapidamente pelo avanço do novo estágio da Revolução Industrial, o neocolonialismo afro-asiático. Nessa época está havendo a descoberta da África tribal, cujas estatuetas e formas do vodu ritual são repetidas nas artes plásticas e performances do palco Dadá, quando ainda embrionário e não distinto do Surrealismo, assim como posteriormente no teatro de Artaud estão integrados os rituais aborígines Tarahumara americano e o teatro de Bali. 
               Ao contrário, na América Latina, e desde aqui concentro-me no caso brasileiro, trata-se da descoberta da cultura própria. Até aí a alter-egologia, que traz sempre embutida a oposição fundadora do ocidente geo-ego-lógico, dispunha o "primitivo" , de um modo ou de outro, paternalística ou sadicamente, ao modo romântico ou positivista,  na desqualificação do não-saber. Esse des-conhecimento que numa certa atualidade do marxismo, com Althusser, torna a ser definidor da ideologia como nosso lote comum - um des-conhecimento que não apenas ignora, mas é obstáculo epistemológico ao re-conhecimento do status de base da Economia, pondo-se ao invés o sagrado ou o político. 
           Mas na era modernista, o paradigma ele mesmo era esse primitivismo que se manifestava, a meu ver, não tanto como um prolongamento do humanismo romanticista na contramão do reflexo funcionalista racionalizante do tecnicismo na arte. 
           Inversamente a Subirats, creio que a vanguarda é a era do neocolonialismo e o que ele representou como transformação epistêmica, no avanço das ciências humanas desde a caricatural sociologia positivista à "ciência social" contemporânea. Há uma discussão até agora improfícua, sobre se a metodologia totalizante assim designada funcionalista foi da antropologia social nascente como entre outros, de Radicliffe-Brown, Malinowski para a sociologia nova de Durkheim e Marcel Mauss até o círculo de Weber na Alemanha. Ou se ocorreu o contrário, tendo ido da sociologia nova para a antropologia social nascente como o que pudera atuar como fator de sistematização dos materiais. 
              Essa discussão poderia contudo ser mais complicada ainda, se lembrássemos  que na psicologia estava havendo a revolução do "sub-consciente" - descoberta da formação infantil pré-ego-lógica que se tornou conceituada homóloga ao estágio primitivo das sociedades. Ao contrário das demais escolas de psicologia que usaram o termo para significar camadas formativas da consciência, que se acumulam como as cascas de uma cebola ou os fios de uma corda - não como elos de uma corrente -  Freud usou o termo Inconsciente para designar sistemas de produção de objetos de intuição, sistemas independentes da Consciência - como não só o Inconsciente, mas também o Pré-Consciente.  Mas também na psicanálise, e aí sobretudo, a homologia psicossocial - "onto-filogenética"-  se consolidou como novo parâmetro opositivo do primitivo e desenvolvido. 
              Assim porém, enquanto o primitivismo pareceu na arte e na política, um meio de contestação do capitalismo como dominação neocolonial - portanto, não só econômica mas especificamente novo genocídio e extermínio cultural  - na Europa ele era uma nostalgia operante. No horizonte, o que já fenecera como tradição do velho mundo, a comuna medieval ou a judeia antiga. ou o que estava para se destruir como as culturas nativas africanas ou que ainda restavam nas regiões intocadas pelo avanço da anexação do capital, à Cecil Rohdes com seu lema célebre "eu anexaria as estrelas, se pudesse". A conferência de Berlim para a partilha da África formalizou o novo mapa africano de total domínio europeu em 1885, e o avanço continuou rumo a Ásia, com a integração, entre duas e três décadas depois, dos Estados Unidos na corrida neocolonialista em que também se engajou o Japão que já tinha uma história de dominação regional conhecida. 
              Na África não houvera ainda uma interlocução cultural com a produção internacional que permitisse sequer esboçar reações no plano cultural ou militar. Apenas predominavam as pequenas ou maiores tribos em estado original, agora sofrendo a invasão de exércitos organizados e guarnecidos pela indústria bélica, de modo a se tornarem cativas como mão-de-obra semi- ou totalmente escravizada às empresas de exploração econômica e dominação política que lá se instalaram.
              Na Ásia o grau do desenvolvimento civilizacional no sentido arcaico permitiria as mencionadas reações, porém eram baldados os esforços devido à aglutinação da frente imperialista, composta pela soma das forças militares, estratégicas e econômicas de inúmeros países, os mais ricos e avançados tecnologicamente do mundo, compondo-se de Europa, Estados Unidos e Japão. A China é o exemplo da maior resistência como na guerra dos boxers, até que essa coalizão imperialista trilateral provou sua força, de modo que nos canteiros dos parques chineses pregaram-se cartazes informando estar "proibida a entrada para chineses e cachorros", quando a revolta nacionalista foi totalmente sufocada. 
           Enquanto na América Latina já nacionalmente formada, ao menos pró-forma politicamente independente, o horizonte era ao contrário, a efervescência de um presente da cultura desreprimida, viva, que o novo modelo epistemológico de avanço das ciências humanas propiciava. O novo paradigma primitivista permitiu portanto franquear o limite do letramento, que era até aí apenas a porção ocidentalizada local. E lançar mão da heterogeneidade até aí excluída, que agora devia ser integrada na explicação da totalidade cultural situada. A integração era pois interna, ao contrário de como na Europa, do exótico e exterior. 
           Na atualidade a teoria pós-colonial é um front conceitual que já equaciona o resultado da trajetória de aculturação que permitiu também na África, e pelas vicissitudes das duas grandes guerras, as guerras de descolonização afro-asiáticas. Na teoria pós-colonial vem sendo tematizada a convergência necessária à questão feminista, devido a que, nesse ínterim, a teoria do Inconsciente se tornou preponderante. E nela o des-conhecimento  do feminino é capital,  o que estrutura a libido inconsciente como uma economia de mehr lust, um "mais gozar" que não só reduz a um objeto parcial o horizonte do desejo, mas também  é o que explica a mehr wert, a "mais valia" que Marx definiu como a taxa de exploração do trabalho pelo capitalista. Marx não sabia que ela podia ser explicada por uma tendência inconsciente fundamental gerativa da assimetria do gênero. 
             Porém ao postular essa assimetria como a chave da homologia psicossocial, na enformação psicanalítica, Freud estava dispondo um inconsciente que devia realmente seguir a tendência até uma sublimação que como possível, a devia confirmar. A monogamia, subjugação da mulher pelo homem a fim de garantir a identidade patriarcal da prole, destruindo a dúvida sobre quem é o pai da criança, realmente teria sido o que na história da cultura facultou a sublimação como estrutura desenvolvida do inconsciente. Até que na modernidade uma ciência do inconsciente pudesse vir a existir, de modo a desfazer a solidariedade do nível  para com a tendência misógina inconsciente. Mas assim o patriarcado continua sendo o a priori desenvolvimentista  no duplo sentido do termo, tanto em si como para si, tanto na história como na ciência, uma duplicidade que precisa agora ser ela mesma reduplicada. Pois a história mesma está bifurcada. O desenvolvimento é a coisa mesma e o que opõe um outro, o sub-desenvolvido. 
              Assim um dogma consolidado na atualidade, como Raymond Aron expressou claramente mas sendo de observância generalizada,  é aquele pelo qual, por mais que o primitivo fecunde a arte, por mais que ele seja, como o louco e a criança, a paleontologia da nossa psique contemporânea, não há nada a se aprender com a economia ou a sociedade do terceiro mundo. Mas será mesmo assim? Nem se trata aqui apenas de lembrar que esse "primitivo" é porém, como o polo da exploração imperialista, a mola das transformações econômicas que definem as idades do capitalismo europeu. Portanto o estudo das economias do terceiro mundo destitui as grandes teorias como de Marx ou Weber acerca da inteligibilidade intrinsecamente europeia do capitalismo.  Mas especificamente trata-se de indagar se não poderia ter sido suscitado qualquer riposte, ou alternativa independente,  ao modo como o sub-desenvolvimento foi acomodado na homologia psicossocial, até como objeção ao modo como, para assim acomodar-se, os extratos antropológicos foram dispostos de uma determinada forma, do exterior. E o modernismo, quando lembramos que ele foi a integração da heterogeneidade na cultura viva - ao contrário de passado irrecuperável como na perspectiva europeia - não teria sido como que necessariamente o locus de interpretações irredutíveis? 
           A meu ver esta é a questão decisiva ao pós-moderno, se ele, seja o que for, mesmo que se tome partido pela negação de que se o possa definir de todo, se posiciona numa relação de posteridade a algo dado como "moderno".

                                                 ... 
                 
               O modernismo brasileiro não poderia ser considerado num paralelismo útil com o português. No modernismo, deixa de ter sentido a habitual arregimentação da história da literatura por períodos que começam com um capítulo sobre os acontecimentos em Portugal e só então principia a expor a matéria local. A intervenção de Mario de Andrade, recusando o epíteto oswaldiano de "poeta futurista", respondendo que ele não era seguidor de Marinetti, foi providencial e guiou o grupo da vanguarda local a um verdadeiro sentido da arte do manifesto, como arte nacionalista primitivista.
               Contudo é Oswald de Andrade, o nosso OA, quem desenvolveu as teses desse nacionalismo ligado ao inconsciente mas não reproduzindo a inferioridade opositiva construtora de algum "centro". Oswald também não acertou totalmente no encaminhamento da tese da "marcha das utopias", nem chegou a produzir uma teoria autônoma sobre o capitalismo. 
              Quanto à marcha das utopias, ele introduz a visão que aqui estou designando da complexidade, ou multicultural, no sentido da interdependência da cultura europeia ao terceiro mundo como a matéria sobre o qual ela se desenvolve a partir das grandes navegações. As utopias que formam a seu ver um ciclo desde o Renascimento até Locke e Rousseau , e influenciam a historia literária como em Rabelais até os primeiros socialistas, são todas documentáveis como racionalizações relativas ao novo continente. 
                  Porém Oswald, que limita portanto a interdependência ao ciclo das utopias, se detém em Marx como a passagem à objetividade científica. O que não é coerente com o alcance da empreitada. Se aquilo que Oswald almejava, como também  Afonso Arinos, era afirmar revolucionariamente o aborígine nu como o pivô da revolução francesa na continuidade das teorias do contrato social às utopias que ele inspirou - o inverso exato do que vimos com Rorty, que aconselhava a revolução francesa como figura da mudança de que carecíamos- quando é o caso de Marx, se já não se trata de "utopia", o esquema de primitivo-desvirtuamento da civilização-revolução pela consciência da origem e reformulação da civilização, que as utopias introduziram como racionalização do conhecimento do novo mundo, mantem-se integralmente. E como já coloquei, é a metateoria  geoegológica que informa as ciências humanas. Ao que parece,  nesse ponto Oswald se deixou obnubilar pela miragem da "razão" como objetividade que ele mesmo estava por outro lado desconstruindo. Não conseguiu se emancipar totalmente da alteregologia - nem mesmo sendo de fato um comunista.  
               Assim OA não chega a contrafazer a perspectiva marxista do capitalismo como o marco do desenvolvimento, objetividade concretizada na história, só desvirtuada pelos vestígios da tradição opressiva de classe na burguesia, que no entanto é a classe formativa do agente revolucionário como o proletariado conscientizado de si a partir das relações de produção assalariadas. Não chega a redefinir o capitalismo como integralmente rapinagem colonial-imperialista. Ficando com a mascarada de Marx, é como na teoria de Weber, não obstante a de Marx ser conflitiva de classe e a dele ser a harmonia das funções: o imperialismo não define nada do capitalismo. Em Marx porque nem mesmo chega a ser conscientizado, em Weber, na plenitude do neocolonialismo, como apenas um acessório, não a coisa mesma essencial. 
                Vemos como o inconsciente geopolítico, a geoegologia, atua num crescendo da força metateórica. Marx desconhece o imperialismo, mas ainda equaciona a "acumulação primitiva". Weber que o conhece, consegue minimizá-lo tanto pela construção de um bric a brac histórico idealizado para definir como novo e exclusivamente moderno o que muitos historiadores atribuem até a Antiguidade romana, que chega a tentar demonstrar que a escravidão colonial não acumulou capitais na Europa. Pelo contrário, o escravo dava prejuízo - uma tese que os escravistas latifundiários no Brasil do oitocentos, portanto antes de Weber, esgrimiam contra os abolicionistas, fazendo-se assim de caridosos. 
            Quanto ao capitalismo, OA não chega a mudar conceitos já existentes, mas de fato podemos considerar que naquilo que ele acerta - na tese do inconsciente poliândrico - a tese que esposa vemos reinterpretada com raro alcance relativamente à atualidade pós-moderna. 
                O livro de James Burnham, " A Revolução dos Gerentes", é a inspiração de OA quanto à teoria do capitalismo conforme a uma interpretação que podemos segundo creio considerar pragmática. Porém, como expoente do seu pensamento democrático, esse capitalismo libertário, a síntese histórica do "Homem natural tecnizado" - a partir da tese como o aborígine, e da antítese como a técnica  calvinista desumana patriarcal - capitalismo do ócio primitivo mas agora resultado do próprio desenvolvimento que culmina no labor transferido à máquina, é o resultado da sublimação que não deriva da monogamia. 
               Assim a sublimação da poliandria resulta num inconsciente atual apto à democracia como a todas as concepções inclusivas, pluralidades que não se reduzem necessariamente à unidade. Como a miscigenação enquanto conceito amplo, não apenas inter-étnica, mas como vocação das migrações, do convívio de inúmeras culturas que, como "contribuição milionária de todos os erros", cria linguajares novos, derivações imprevistas na lógica das famílias linguísticas unitárias, o que é típico de todo continente americano. E como a democracia. O acerto aqui é notável, pois só na atualidade o compreendemos bem. 
               Até algumas décadas, o esquema antropológico invariável desde o positivismo - que Deleuze preserva - é como na tradução de Freud, animismo, religião até a metafísica, ciência. Em Comte, mágico-religioso, metafísico, científico. Ou seja, estágio originário da horda à tribo, sem Estado; criação do Estado mas como despotismo bárbaro de impérios centralizados por monarcas divinizados; evolução do Estado até a modernidade constitucional que desde o positivismo é pensada em correlação ao capitalismo. Em décadas recentes, pela descoberta de sítios arqueológicos e decifração de línguas que resultaram em constatações ou possibilidades interpretativas imprevistas, o esquema está, com suficiente base teórica, transformado. A democracia já não se coloca como algo tardio, derivativo, na história. Tanto pode ser atribuída como regime a algumas tribos, enquanto outras exibem regimes de força; como estaria na origem da civilização urbanizada, o Sumer mesopotâmico. 
              Este é um conhecimento revolucionário porque até aqui não havia referencial que não considerasse que da tribo nômade mais simples cujas leis de parentesco eram porém apenas comunitárias, sem formalização de nível público, os costumes tendiam ao pulsional, ao anárquico, e o Estado organizado da burocracias modernas era um sub-produto da centralização da ordem realizada pelo despotismo antigo. Assim na psicanálise a relação do totemismo com a centralidade do pai, a lei do simbólico, isto é, a lei enquanto lei, regras de qualquer sistema de signos como de qualquer linguagem. 
            Oswald reformula Freud por introduzir na homologia psicossocial informações da antropologia de campo. É notável que Freud considere na autobiografia, não dever nada a ninguém na descoberta do inconsciente, porém já havia esse conceito no romantismo (Carus, Hegel), mas, além disso, mesmo que ele não o soubesse e que a noção de sistemas independentes seja realmente pioneira, a homologia onto-filogenética é tão importante na construção da teoria quanto a escuta clínica. E a homologia é construída  em Totem e Tabu utilizando Freud a informação das ciências humanas, a antropologia de Darwin e os positivistas especialmente. 
              OA vai atualizar portanto a homologia, introduzindo as informações das pesquisas in loco, no Pacífico, ou do The Mothers de Briffaut e outros referenciais, como especialmente conhecimentos das tribos aborígines brasileiras, dos relatos dos viajantes até informações mais atuais. Todos estes são referenciais de sociedades poliândricas e/ou matrilineares, onde a mulher se casa com vários maridos e/ou os filhos integram a linhagem da mãe. Nessas sociedades a sexualidade da mulher não se faz vigiada. Mesmo se não for oficialmente poliândrica ela tem uma sexualidade livre que não reconhece transgressão no que nós chamamos adultério, a lei oficial do parentesco não anula a  promiscuidade do costume. 
               O instinto na poliandria não resulta na formação de um polo individualizante da lei no inconsciente. A lei é internalizada como pluralidade - dos pais ou do binômio pai-tio. A  ideia de relação não está portanto unicamente na consciência. A pluralidade torna-se o polo do afeto - este como em Freud sendo a quantificação do instinto. A pluralidade não anula a individualidade, e a tese afirma o que os viajantes, mas também Locke e Rousseau pensavam  do aborígine como "autarquia da pessoa", não obstante OA  também utilizar a noção de origem promíscua, como vimos. Ao que parece a individualidade é pensada como aquilo que é sempre relacionável. A angústia seria pensar uma individualidade não relacionável. OA não valoriza a literatura europeia cuja temática é o spleen, a dor da individualização - porque pensada como o um não relacionável - etc. 
            Ao contrário, na trajetória do inconsciente freudiano até a monogamia, o pai individualizador da lei como do um, a pluralidade é derivativa, não imediata, compensada por algum polo unitário, o regime da liberdade democrática é o correlato da objetividade conquistada mas produz angústia. Nessa época Durkheim estava produzindo sua pesquisa sobre taxas de suicídio e deduzindo que a ausência de pertença comunitária, o individualismo compulsório das sociedades contemporâneas avançadas é um fator de risco para taxas que são constantes - existindo assim algo como uma  função suicidária normal na sociedade que definiria algum tipo de anomia, falha na coesão social. O casamento, especialmente quanto aos homens, a pertença a um grupo religioso, são fatores que minimizam o risco. 
               O papel de Nietzsche como pensador do múltiplo deveria ser revisto. Na verdade, Nietzsche era um prosélito feroz do regime aristocrático, de modo que a pluralidade das forças devia para ele ser integrante de uma hierarquia a partir da existência da dominante. Deleuze mesmo o considera assim, no seu "Nietzsche e a Filosofia". A setorização das esquerdas exibe a mesma constante. Um grupo se arroga alguma condição que o faria originário, o verdadeiramente estruturante, etc. Se colocarmos no lugar da aristocracia, qualquer nomeação de grupo assim, teríamos os escritos nietzschianos como um modelo de quase tudo o que se fazia na Europa na transição ao século XX até 1945, com um prolongamento esparso depois, que porém foi retomado com virulência no pós-modernismo. Não obstante ele ter começado como um pensamento não-identitário e pluralista, a convergência com o pós-estruturalismo assim resultou.
               Nesse modelo nietzscheano de texto o Estado é o correlato da pretensão igualitária quanto à representação do regime. A democracia é atacada como a hipocrisia total, especialmente a social-democracia. É difícil entender como se pode ao mesmo tempo  estar tão raivosamente contra o Estado e a favor da aristocracia. Em todo caso, a julgar por esse tipo de escrito, como de Nietzsche e Sorel, a social-democracia era o partido universal da Europa repulsiva, com os bons e os fortes, austeros e duros, ou os trabalhadores afeitos à violência primitiva, sendo pisados impiedosamente por ela.  Há mais agressividade expansiva na celebração da diferença como da unidade originária do que - até mesmo - no ataque a Bernstein por Sorel ou a tudo o que é "igualitário" por Nietzsche. 
              Na tese de OA a oposição crucial na origem, é aquela de antropofagia e escravidão. Quando na origem primitiva, na comunidade originária, do rito antropofágico que não se destina como meramente alimentar, mas implica a assimilação do inimigo que assim se evita pensar que pela captura tornou-se um ser individualizado no sentido de não relacionável, se transitou à escravização do inimigo, a evolução da poliandria sofreu uma refração, e uma trajetória paralela, do patriarcado, teve início. Mas aqui seria importante manter o foco no que OA conceituou como a continuidade evolutiva da poliandria. Ela conduziu temporalmente até a Conquista. 
              Como na América a colonização se fez pelo catolicismo, ao contrário do calvinismo como metonímia da Reforma, houve aqui o prolongamento do matriarcado, pelo culto mariológico. Enquanto que paralelamente, da escravização se concretizou o patriarcado. Nos trópicos a natureza pródiga implica o ócio, assim não há uma necessidade do trabalho que a natureza dos climas frios induz. A escravidão e a operosidade industriosa, o patriarcado patrimonial e depois o capitalismo de origem calvinista como repressão total da mulher, são pois funções correlatas da repressão de classe, neg-ócio. Aqui os trabalhos mais tardios, mais completos a propósito do inconsciente de OA, convergem com o que Marcuse, também nos anos cinquenta, estava começando a realizar como teoria neolaboral, por onde o trabalho é reconceituado como o pivô da repressão na homologia onto-filogenética. Marcuse  julga assim que o capitalismo atual, quando o trabalho está sendo substituído pela máquina, é uma repressão que impõe consumo de produtos tecnológicos que atuam neutralizando o potencial livre, instintivo,  dos movimentos e da sexualidade do corpo.
          A dualidade matriarcado/patriarcado recobre muitas variantes, sendo um desenvolvimento da dualidade de Mannheim entre utopia/ideologia. A utopia conduz a movimentos revolucionários, a ideologia mantem as coisas como estão enunciando fórmulas de conformidade ao status quo. Uma variante de OA é entre sentimento órfico e poder sacerdotal. Aqui seria pertinente, sem aprofundar a lista das dualidades, manter o foco no que podemos considerar o objeto inclusivo como o polo do inconsciente poliândrico. A sublimação não sendo a monogamia, ela estará pois no capitalismo como liberação comportamental, como das mulheres, e realmente democrático-pragmático. Não obstante essa interpretação do capitalismo de Burhham por OA  só podendo parecer mais esclarecida agora pelo paralelo com Marcuse, alguma ambiguidade resta que não seria oportuno perseguir aqui. Mas o ponto alto em torno da sublimação na linha poliândrica do desenvolvimento é sem dúvida o conceito do modernismo como neo-antropofagia, agora puramente cultural, a assimilação da produção internacional não restrita à cópia, mas verdadeira assimilação nacional, interlocução como produção liberada. 
           OA não considera, ainda, portanto, o imperialismo como um obstáculo intransponível à independência nacionalista. Esta seria função de superar-se a mentalidade tradicionalista local do latifúndio agrário-exportador que personifica o compromisso com o capitalismo calvinista internacional. Essa mentalidade se modula bastante bem no varguismo, que OA detestava, mas concomitantemente tendo terçado armas com o marxismo, que era o inimigo fidagal de todo modernismo culturalista, primitivista e nacionalista.
         O que designei o objeto inclusivo de OA coloca algumas questões pertinentes ao pós-modernismo. Assim o complexo de Malinche estaria numa dualidade ao complexo de Helena, mas esta, inversamente à mulher universal como a mais bela, vemos problematizada como a poliandra que introduz a mistura de troianos e gregos. Malinche é a traição da cultura originário por suas relações com Cortez, mas também a tradutora que integra as línguas e promove a interlocução das etnias. Ambas são e não são, porque não pertencem a uma proveniência determinada, nem são elas o correlato pensável da integração multicultural. Esse correlato é ocupado pelas instituições - catolicismo ou protestantismo, conforme o polo Malinche ou o polo Helena, na dualidade desdobrada dos países dependentes ou produtores da Reserva do Saber tecnológico. Depois o trabalho do desenvolvimento letrado, até o nacionalismo que não resgata a dualidade, faz passar de um polo ao outro, pela coação da alter-egologia.
               Esse lugar ambíguo, onde Malinche torna-se o modelo de Helena e não o contrário, mas ambas sendo como nuvens, momentos de transição, lugares de trânsito na estabilização de um poder que elas não retem, assim escapando ao múltiplo e ao uno, odiadas e amadas porque sem objeto ou referência determinável, não podendo ser pensadas entre um e outro porque "quem" pensa é ora um ora outro e assim para ambos os antagonistas só há o outro e o outro - como o representar? 
         Na prosa de OA,  Chão ou Marco Zero, que reescrevem acontecimentos históricos na letra fina da ironia por onde o desenvolvimento constitucional é sustado não por uma força de atraso assinalável senão pela propaganda do desenvolvimento tecnocrático ditatorial que não pode porém ser mais que um tradicionalismo das oligarquias, a linguagem não forma um centro determinado da língua "nacional". A linguagem prolifera em variações mirabolantes, conforme a adaptação dos estratos imigrantes da proveniência a mais variada. 
              A mentalidade dos personagens que assim transmutaram modos de ser adaptando-se a uma realidade convulsiva, em construção,  é uma mistura do velho e do novo, do primitivo e do futurístico, e mesmo se eles são decididamente alguma coisa - como os paulistas ilustrados feitos soldados que discutem a antinomia de Bergson e Einstein no meio de um ermo total enquanto esperam a decisão da sorte no prosseguimento da guerra contra o varguismo - eles estão deslocados. A constituição que eles defendem é o que está ameaçado por um regime que agrega de fato as forças antes dispersas do território nacional, ainda que a custo de um fascismo oportunista, um logro identitário. Logo se verão aprisionados pela polícia varguista que a contrapelo da propaganda modernizante se utiliza dos nordestinos mais interioranos que tem uma sanha repressiva aos citadinos: “o castigo pra esses puto é enrabar”, declara um sentinela nordestino, perante o grupo de pouco mais de uma dezena de soldados obrigados a estarem despidos. A isso se segue o discurso de um oficial aos paulistas, num prolongamento oratório por si jocoso, mas que se presume protocolar, enunciando que respeita a atitude deles (“… Admiramos o heroísmo dos polistas...”), até que o tom muda quando a esse palavreado ajunta-se um “mas” que introduz o juízo pelo qual “vocês são muito mitido a sebo”, forma dialetal da gíria “metido” que significa a atitude de alguém que se julga superior aos outros, de forma que “ precisa apanhá!”, o desdobramento se justificando então como que do ponto de vista pessoal do funcionário.

              Nada ocorre, porém, pois os nordestinos os liberam conforme o trâmite oficial prescrito (“Vocês tem família e vieram enganados. É isso mesmo”.). Os paulistas se sentem tão aliviados como desapontados por não saberem como explicar que Vargas os  tenha simplesmente solto, como se não tivessem tido importância alguma. 

               Marco Zero se completa na conversa entre o personagem que nega as crenças no sobrenatural da religião, se confessa cético e somente afeito às evidências dos fatos, mas afirma que “o saci exeste”, por tê-lo visto, sendo então contestado pelo outro “civilizado”, o que se desdobra formalmente numa espécie de ritornello do gênero discussão infantil (“não existe” versus “exeste”) na inflexão da conversa de adultos que virtualiza o confronto de culturas oficial e popular.

             Parece-me que esse fechamento aberto pela teima interminável, tem um interesse bem demarcável. Ele produz uma oposição que na verdade não se instala entre o religioso-civilizado e o supersticioso-inculto, mas entre uma posição unívoca-identitária e a posição heterogênea que é a desse cético-supersticioso como a de um outro personagem que se auto-designa católico-espírita.

             A linha quebrada das variações da linguagem conforme a geografia dos imigrantes e a heterogeneidade das misturas e etnias, não compõe portanto nenhum "chão" que não seja  movência,  pluralidade, conflituosa quanto seja mas que nunca aporta a uma ruptura totalizante. Não há pois nada que não seja justaposição de outro - o "chão" pretensamente nacional  é o pretexto da assemblage das línguas,  avant la lettre, como a pragmática democrática. Nas artes plásticas pós-modernas, La Malinche de Jimmie Durham poderia ser aproximada ao Doric Circus de Rauschenberg como uma evocação longínqua de Helena, a lacedemônia ultra-típica que no entanto transita pelo fora da lei como dos territórios. 

          Ambos são técnicas de assemblage. Mas Durham misturando elementos sintéticos industriais (plástico, soutien tipo nylon, etc.) e naturais (madeira, penas, imitação da cabeça índia) para produzir uma escultura de La Malinche composta por uma armação que só se conjuga ao vazio, não me parece assim estar somente conjurando o estereótipo por não se limitar ao natural. Ela é a carência produzida paradoxalmente pela justaposição de natureza e cultura, originário e importado, o próprio e o imposto. A abertura por onde os segundos termos interrompem os primeiros é não-consentida, mas não há um outro espaço sobre que se faria a assemblage. A assemblage é a abertura não consentida por onde as coisas que não estão normalmente juntas aparecem reunidas no seu comum caráter coercitivo a um sujeito passivo da consumação, mesmo que da pobreza.

          Ao contrário, o Doric Circus - cujo título é coerente com a alusão à coluna grega feita por uma seção vertical de vidro vermelho e listas similares que compõem o quadro - de Rauschenberg, tematiza o excesso. Ironiza causticamente a pureza clássica dórica pela profusão de referências ao cotidiano da sociedade industrial que o Ocidente personifica. Uma sociedade que, como a assemblage, não está localizada, fixada, sobre um local, mas serializa tudo o que poderia ser inteiro e  unívoco em si mesmo, desse modo virtualmente multiplicado na sua tantalizante vontade dessa expansão que é "onde" o recolhimento do que não tem comensurabilidade se insinua como a palavra não definida, o significado somente evocável, introduzida pelo simbolismo.  
             Como figuras de sociedades opostas, do Sul colonizado e do Norte colonizador, Durham  expressa o paradoxo da pobreza imposta por uma riqueza, a falta que decorre de um excesso. Rauschenberg expressa o paradoxo da riqueza que impõe uma pobreza, o excesso que se expande através da falta.
            Na assemblage a pragmática se expressa como um princípio de democracia, a pluralidade pensável que articula os níveis da negociação dos interesses heterogêneos. Mas também a ironia da unidade de um olhar receptivo que totaliza, ou finge que isso é o que se faz como o único possível diante de um quadro fixo.

              A teoria do inconsciente de OA relaciona pois as questões da democracia, feminismo e nacionalismo de modo que só podemos entender numa conexão com as produções de linguagens "estéticas" na pós-modernidade. Até agora, como antológico modernista, Oswald ainda não havia sido sequer mencionado como um teórico do inconsciente. Mas como uma tendência mais recente, no tempo de exaustão política da esquerda, pode ser que estejamos nos interessando menos pelo que separa modernistas e pós-moderno do que por tudo o que pode sugerir como o que os inter-relaciona. 
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